Roberto Esposito: "Machiavelli chi ?": intervista di Giovanni Cocconi a Roberto Esposito @ Europa quotidiano, 12gen2014

«Machiavelli è forse l’autore italiano, insieme a Dante, più citato e tradotto all’estero. Ma la celebrazione dei 500 anni del Principe per la politica italiana è stata un’occasione mancata».

Il filosofo Roberto Esposito è tra i più esperti studiosi del segretario fiorentino, di cui tratta a lungo anche nel libro Pensiero vivente (Einaudi) dove spiega l’originalità della tradizione italiananella storia del pensiero occidentale. «Il mito di Machiavelli è più forte all’estero che in Italia forse perché là Il Principe viene letto come una metafora dell’Italia contemporanea». Esposito, scherzosamente, azzarda: «In fondo per Machiavelli il Principe dev’essere come il centauro, mezzo uomo e mezza bestia: in questo caso Letta sarebbe la volpe e Renzi il leone…».

In Italia tendiamo a considerare Machiavelli il fondatore di una filosofia politica, cioè una fondazione filosofica della politica, e invece per il suo pensiero è centrale il rapporto con la vita: la vita è la materia esclusiva della politica. Per esempio il peso della fortuna è dominante nonostante, come spiega Adriano Sofri nel suo libro “Machiavelli, Tupac e la Principessa” (Sellerio), tenda a essere sottovalutato.

Per Machiavelli metà delle cose dipendono dalla fortuna e metà dagli uomini, anche se lui spiega che la fortuna ha un ruolo anche maggiore. Certamente possiamo intendere la fortuna come vita, come il contesto naturale, biologico e antropologico in cui operiamo.

E invece è passata la vulgata dell’idea di politica come mera conservazione del potere, come cinica indifferenza dei fini rispetto ai mezzi.

Sì, questa è stata una lettura molto diffusa, Machiavelli come cinico tecnico della conservazione del potere. Questo aspetto non è totalmente assente in Machiavelli, però è una lettura sbagliata. Il segretario fiorentino si preoccupa anche della finalità di costruire in Italia uno spazio politico ampio e duraturo, una finalità ambiziosa, che va al di là del vantaggio del singolo individuo. Peraltro, come noto, la famosa frase “il fine giustifica i mezzi” non compare mai nel Principe.

Esiste un rapporto molto stretto anche tra la vicenda biografica di Machiavelli e la politica: non era un intellettuale distante ma un osservatore coinvolto nella politica.

Machiavelli è stato un uomo politico a tutti gli effetti, è stato il segretario della Repubblica fiorentina e quando sono tornati i Medici è stato messo ai margini, mandato in esilio, e solo più tardi recuperato per qualche missione diplomatica. Non è un intellettuale nel senso tradizionale: trascorreva la giornata a pensare alla politica concreta, mentre, come spiega in una famosa lettera a Francesco Vettori, «arrivato alla sera mi vesto i panni curiali e mi metto a scrivere».

Si può dire che la sua vita personale abbia condizionato anche la sua opera politica?
I critici sono divisi sulle motivazioni che lo hanno spinto a scrivere il Principe. Tra quelle c’era sicuramente anche l’intenzione voler tornare in gioco. Machiavelli soffre di non poter fare politica, per lui la vita stessa coincide con la politica e non immagina la vita avulsa dall’azione.

Quando lei ha proposto una lettura biopolitica ante litteram del Principe ha incontrato le obiezioni degli scienziati della politica?

Giustamente ha detto “ante litteram” perché Michel Foucault colloca la categoria della biopolitica alla fine del Settecento. Detto questo tutta l’opera di Machiavelli è piena di riferimenti alla biologia e al corpo, tutta la sua vicenda politica è totalmente determinata da eventi biologici, e i temi della salute e della malattia ritornano continuamente, anche se non in senso stretto. Gli scienziati della politica di tradizione anglosassone non sanno nemmeno cosa sia la biopolitica…

Sì, però questa visione contrasta con l’idea comune di Machiavelli come teorico del primato della politica in quanto tale separata dalla vita.

Ma infatti il grande teorico della scienza politica moderna è Thomas Hobbes, non Machiavelli. Nella categoria della sovranità Hobbes assorbe, supera e in fondo rifiuta il tema del conflitto che, invece, in Machiavelli è insuperabile: il conflitto mette in competizione e fa crescere tutti gli attori politici, anche se nel pensatore fiorentino prevale un versante drammatico nella lotta per il potere, anzi tragico.

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Roberto Esposito - Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero - Einaudi, It, Giugno 2013 + Ateologia Politica @ Repubblica, 27 maggio 2013. Intervista di Leopoldo Fabiani al filosofo Roberto Esposito che in un libro, "Due", affronta il rapporto tra religione e potere.

Alla fine di un dibattito che ha attraversato l'intero Novecento, il significato ultimo della nozione di "teologia politica" continua a sfuggirci. Nonostante i tentativi di venirne a capo, parliamo ancora il suo linguaggio, restiamo ancora nel suo orizzonte. Il motivo, per Roberto Esposito, sta nel fatto che la teologia politica non è né un concetto né un evento ma il perno intorno al quale ruota, da piú di duemila anni, la macchina della civiltà occidentale. Al suo centro vi è l'articolazione tra universalismo ed esclusione, unità e separazione.

La tendenza del Due a farsi Uno attraverso la subordinazione di una parte al dominio dell'altra. Tutte le categorie filosofiche e politiche che adoperiamo, a partire da quella, romana e cristiana, di persona, riproducono ancora questo dispositivo escludente. Perciò il congedo dalla teologia politica - in cui risiede il compito della filosofia contemporanea - passa per una radicale conversione del nostro lessico concettuale. Solo quando avremo restituito al pensiero il suo "posto" - relativo non al singolo individuo ma all'intera specie umana - potremo sfuggire alla macchina che da troppo tempo imprigiona le nostre vite.

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Ateologia Politica @ Repubblica, 27 maggio 2013.

Intervista di Leopoldo Fabiani al filosofo Roberto Esposito che in un libro, "Due", affronta il rapporto tra religione e potere.

«Tutti i concetti politici sono concetti teologici secolarizzati ». La celebre definizione di Carl Schmitt ha segnato per tutto il Novecento la riflessione filosofica sulla politica. “Teologia politica” è divenuto così un paradigma irrinunciabile per comprendere non solo i rapporti tra potere e religione, tra Stato e chiesa, ma tutta l’evoluzione della civiltà occidentale. Ma “teologia politica” è anche una “macchina” di pensiero dentro la quale siamo da sempre imprigionati. La “cattura” non riguarda solo le menti ma, nell’era della biopolitica, anche i corpi, per mezzo del debito, figura centrale della “teologia economica”. È arrivato il momento di liberarcene. 

Questo è il tema dell’ultimo libro di Roberto Esposito, Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero  che esce in questi giorni. Un testo che mentre ricostruisce la genealogia di questa categoria concettuale, ne mina allo stesso tempo le fondamenta. E sostiene che se vogliamo uscirne non si tratta solo di abbandonare una millenaria tradizione di pensiero, ma anche di ritrovare le ragioni profonde del vivere insieme in una collettività.

Professor Esposito, l’idea della fede come “instrumentum regni” è solo funzionale a una ideologia conservatrice o nasconde qualcosa di più profondo?
«L’idea che senza valori religiosi dominanti non si tenga insieme una società non è solo degli “atei devoti” come Giuliano Ferrara. Anche pensatori raffinati come Massimo Cacciari o Mario Tronti credono che il riferimento alle radici teologiche sia decisivo. Ecco dimostrato, se ce ne fosse bisogno, quanto sia persistente e pervasivo questo modo di pensare».

Altri però ritengono che viviamo nell’era della secolarizzazione, del relativismo, della morale “fai da te”.
«Ma questo non significa affatto che ci siamo “liberati”. Categorie come “secolarizzazione”, “disincanto” “ateismo” sono concetti teologici negativi o rovesciati. Esistono solo all’interno di quell’orizzonte che si vorrebbe invece oltrepassare».

Possiamo fare un esempio di qualche concetto “teologico” operante nell’attualità politica di questi giorni?
«Se ne possono fare molti, pensiamo al dibattito recente sul presidenzialismo. Si è sostenuto che siamo una società che non può fare a meno della figura del padre. Ora, l’azione del presidente Napolitano è stata un bene per tutti, ha trovato soluzioni, ha sbloccato una situazione che era arrivata alla paralisi. Sul piano simbolico però c’è qualcosa che non va. Perché la democrazia non deve essere un regime di “figli”, bensì di “fratelli”. Non è vero che abbiamo bisogno di un riferimento superiore, trascendente».

Ma in cosa consiste il meccanismo oppressivo che lei attribuisce alla teologia politica?
«È una tradizione di pensiero che taglia in due le nostre vite. Che tende a realizzare l’unità attraverso l’emarginazione di una delle parti. Che esclude mentre pretende di includere. L’uguaglianza, storicamente, è stata sempre “tagliata”: tra bianchi e neri, uomini e donne. Ecco, l’Occidente che sottomette il resto del mondo, la globalizzazione che impoverisce tante parti di umanità».

Secondo lei è giunto il momento di uscire da questo “dispositivo” che ci ha catturati e impedisce un’autentica libertà di pensiero. Ma come è possibile riuscirci?
«Non è certo un compito facile, al contrario, è difficilissimo. Io credo che la cappa che ci tiene prigionieri e che dobbiamo provare a rompere, sia fondata sul concetto di persona. Più precisamente, sull’idea che il pensiero appartenga al singolo, all’individuo. Dopo Cartesio, ci pare ovvio. Invece occorre tornare a una tradizione che da Aristotele arriva a Bergson e Deleuze, passando per Averroè, Dante e Spinoza. È una catena che risale all’antichità dove il pensiero è visto come un luogo che tutti possiamo attraversare, un patrimonio cui tutti possiamo attingere. Il primo e più importante, si potrebbe dire, dei beni comuni».

Arriviamo alla “teologia economica” dove la parte centrale del suo ragionamento si svolge attorno all’idea di debito.
«Intanto pensiamo all’ironia di definire i debiti degli stati con l’espressione “debito sovrano” (concetto, quello di sovranità eminentemente teologico). Oggi, chiaramente, la sovranità non appartiene più ai singoli stati, ma alla finanza».

Cosa c’è di teologico nel concetto di debito?
«Walter Benjamin definiva il capitalismo “l’unico culto che non purifica ma colpevolizza”. L’origine teologica di questo concetto è chiarissima. Se pensiamo che nella lingua tedesca la stessa parola significa sia debito sia colpa, capiamo molte cose. Comprendiamo perché i tedeschi vivano se stessi come virtuosi e considerino ad esempio i greci non solo indebitati, ma anche colpevoli. Ma oggi, attraverso il debito pubblico, siamo tutti indebitati».

Siamo tutti “prigionieri” del debito?
«Nietzsche diceva che il debito ci ha reso tutti schiavi gli uni degli altri. E non solo in senso simbolico. Il cerchio biopolitico che lega il corpo del debitore al creditore ha origini lontane. L’istituzione romana del “nexum” consegnava il destino della persona indebitata al suo creditore, che ne poteva disporre liberamente, per la vita e per la morte. Il mercante di Venezia di Shakespeare pretende di essere ripagato con una libbra di carne da chi non può farlo col denaro. Ma anche oggi il debito si paga con la vita. Pensiamo agli immigrati che devono ripagare per sempre con il lavoro chi gli ha prestato i soldi per uscire dai loro paesi. Pensiamo ai suicidi per debiti».

Se siamo arrivati a questo punto non è solo frutto della “macchina” teologica, ci sono anche responsabilità più recenti.
«Senza dubbio tutto questo processo è stato agevolato dalla governance liberale, attuata a partire dagli anni di Margaret Thatcher e Ronald Reagan, che non ci ha affatto liberato, anzi. Ha trasformato il welfare in un peso insostenibile, teorizzando il “Lightfare”, lo stato leggero. È l’ideologia dell’“ognuno per sé” che ha portato alla crisi e reso il 99% della popolazione più povera».

Per liberarci come individui, lei sostiene, bisogna agire collettivamente.
«Io credo di sì. Il meccanismo di sviluppo va cambiato, dobbiamo tornare a pensare agli investimenti socialmente utili, non al guadagno personale. In questo ci aiuta il concetto di “communitas”. Che significa avere in comune un “munus”, parola che originariamente significava al tempo stesso debito e dono. Nelle società arcaiche il debito era vissuto come un legame sociale. Essere comunità non significa cercare di sopraffarsi uno con l’altro, ma sentirsi vincolati da un dono di fratellanza ».""

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Stefano Rodotà: Il diritto di avere diritti - Laterza, It, 2013

Un innegabile bisogno di diritti e di diritto si manifesta ovunque, sfida ogni forma di repressione, innerva la stessa politica.

Poteri privati forti e prepotenti sfuggono agli storici controlli degli Stati e ridisegnano il mondo e le vite. Ma sempre più donne e uomini li combattono, denunciano le diseguaglianze, si organizzano su Internet, sfidano regimi politici autoritari. La loro azione è una planetaria, quotidiana dichiarazione di diritti, che si oppone alla pretesa di far regolare tutto solo dal mercato, mette al centro la dignità delle persone, fa emergere i beni comuni e guarda a un futuro dove la tecnoscienza sta costruendo una diversa immagine dell’uomo. È nata una nuova idea di cittadinanza, di un patrimonio di diritti che accompagna la persona in ogni luogo del mondo.

Ecco un brano del nuovo e denso saggio di Stefano Rodotà: Il diritto di avere diritti

È questo il mondo nuovo dei diritti. Un mondo non pacificato, ma ininterrottamente percorso da conflitti e contraddizioni, da negazioni spesso assai più forti dei riconoscimenti. Un mondo troppe volte e troppo spesso doloroso, segnato da sopraffazioni e abbandoni. E così «i diritti parlano», sono lo specchio e la misura dell’ingiustizia, e uno strumento per combatterla. Registrarne minutamente le violazioni non autorizza conclusioni liquidatorie. Solo perché sappiamo che vi è un diritto violato possiamo denunciarne la violazione, svelare l’ipocrisia di chi lo proclama sulla carta e lo nega nei fatti, far coincidere la negazione con l’oppressione, agire perché alle parole corrispondano le realizzazioni. Lo storico appello alla «lotta per il diritto» si declina, oggi, come lotta per «i diritti». E proprio il dilatarsi degli orizzonti spaziali e temporali, insieme alla percezione sempre più diffusa che la persona non può essere separata dai suoi diritti, scardina la cittadinanza come proiezione e custodia di una identità oppositiva, feroce, escludente, che separa e non unisce. La cittadinanza cambia natura, si presenta come l’insieme dei diritti che costituiscono il patrimonio d’ogni persona, quale che sia il luogo del mondo in cui si trova, e così avvicina e non divide, offrendo anche all’eguaglianza una nuova, più ricca dimensione. È rivelatore questo mutamento di significato del riferimento alla cittadinanza, la cui connotazione «esclusiva» è ormai accompagnata, e spesso beneficamente offuscata, da una sua versione «inclusiva», appunto quella dei diritti di cittadinanza.

Questo mutare dell’idea di cittadinanza rende meno proponibile la tesi che vuole ogni discorso sui diritti solo come la coda lunga di una pretesa egemonica, irrimediabilmente colonialista, di un Occidente che vuole imporre i suoi valori a culture e tradizioni diverse, negandone ragioni e particolarità, continuando a praticare un imperialismo che si tinge con i colori della democrazia e invece legittima l’uso della forza. Oggi dobbiamo guardare assai più in profondo, oltre le stesse ipotesi e ricerche di chi, come Amartya Sen, si è impegnato nel mostrare come esistano radici culturali comuni proprio intorno a valori fondativi dei diritti. Oggi assistiamo a pratiche comuni dei diritti. Le donne e gli uomini dei paesi dell’Africa mediterranea e del Vicino Oriente si mobilitano attraverso le reti sociali, occupano le piazze, si rivoltano proprio in nome di libertà e diritti, scardinano regimi politici oppressivi; lo studente iraniano o il monaco birmano, con il loro telefono cellulare, lanciano nell’universo di Internet le immagini della repressione di libere manifestazioni, anche rischiando feroci punizioni; i dissidenti cinesi, e non loro soltanto, chiedono l’anonimato in rete come garanzia della libertà politica; le donne africane sfidano le frustate in nome del diritto di decidere liberamente come vestirsi; i lavoratori asiatici rifiutano la logica patriarcale e gerarchica dell’organizzazione dell’impresa, rivendicano i diritti sindacali, scioperano; gli abitanti del pianeta Facebook si rivoltano quando si pretende di espropriarli del diritto di controllare i loro dati personali; luoghi in tutto il mondo vengono «occupati» per difendere diritti sociali. E si potrebbe continuare.

Tutti questi soggetti ignorano quello che, alla fine del Settecento, ebbe principio intorno alle due sponde del «Lago Atlantico», non sono succubi d’una qualche «tirannia dei valori», ma interpretano, ciascuno a suo modo, libertà e diritti nel tempo che viviamo. Qui non è all’opera la «ragione occidentale», ma qualcosa di più profondo, che ha le sue radici nella condizione umana. Una condizione storica, però, non una natura alla quale attingere l’essenza dei diritti. Perché, infatti, solo ora tanti dannati della terra li riconoscono, li invocano, li impugnano? Perché sono essi i protagonisti, i rabdomanti di un «diritto trovato per strada»?

Un innegabile bisogno di diritti, e di diritto, si manifesta ovunque, sfida ogni forma di repressione, innerva la stessa politica. E così, con l’azione quotidiana, soggetti diversi mettono in scena una ininterrotta dichiarazione di diritti, che trae la sua forza non da una qualche formalizzazione o da un riconoscimento dall’alto, ma dalla convinzione profonda di donne e uomini che solo così possono trovare riconoscimento e rispetto per la loro dignità e per la stessa loro umanità. Siamo di fronte a una inedita connessione tra l’astrazione dei diritti e la concretezza dei bisogni, che mette all’opera soggetti reali. Certo non i «soggetti storici» della grande trasformazione moderna, la borghesia e la classe operaia, ma una pluralità di soggetti ormai tra loro connessi da reti planetarie. Non un «general intellect », né una indeterminata moltitudine, ma una operosa molteplicità di donne e uomini che trovano, e soprattutto creano, occasioni politiche per non cedere alla passività e alla subordinazione.

Stefano Rodotà, Il diritto di avere diritti, pp. 4-6

Stefano Rodotà è professore emerito di Diritto civile dell’Università di Roma La Sapienza. È tra gli autori della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea. È stato presidente dell’Autorità garante per la protezione dei dati personali e ha presieduto il gruppo europeo per la tutela della privacy. Editorialista di “Repubblica”, autore di numerose opere tradotte anche in diverse lingue
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Recensione di Roberto Esposito: 

Le leggi: perché la libertà dipende dai diritti?

@ La Repubblica 23 novembre 2012

Esce un nuovo saggio di Stefano Rodotà, pubblicato dalla casa editrice Laterza, sull'importanza politica e civile delle norme per tutelare le persone

Che succede al diritto in un mondo senza terra? Orfano di territori circoscritti in cui affondare le proprie radici e di tutela da parte di sovranità nazionali capaci di imporlo? Cosa ne è di esso, quando si interrompono le grandi narrazioni che per secoli ne hanno costituito lo sfondo? Sono queste le domande cruciali che Stefano Rodotà pone in un libro  -  Il diritto di avere diritti, appena edito da Laterza  -  in cui sembrano convergere, componendosi in un affresco di rara suggestione, le grandi questioni che egli ha sollevato in questi anni con coerenza e passione. Prima ancora che un vasto ripensamento del diritto nell'età della globalizzazione, sono in gioco i rapporti tra spazio e tempo, vita e tecnica, potere ed esistenza in una trama discorsiva che intreccia continuità e discontinuità senza assolutizzare né l'una né l'altra. Ciò che conferisce all'analisi forza e respiro è la consapevolezza che anche le più clamorose rotture sono percepibili solo in rapporto ai tempi lunghi entro cui si ritagliano.

L'autore sa bene che passato e presente, origine e contemporaneità, si illuminano a vicenda e che anzi è proprio la loro tensione a rendere visibile l'effettivo movimento delle cose. Rispetto alla radicale dislocazione che rimette in gioco l'intero ius publicum europaeum, in cui quella che è stata chiamata (da Bobbio) "età dei diritti" pare perdere terreno di fronte alle sfide della tecnica e dell'economia, Rodotà rifiuta entrambe le vie più facili  -  sia quella, regressiva, dell'arroccamento nei vecchi confini sovrani, sia quella, utopica, di un'immersione totale nel mare indistinto della rete. Certo la metafora della "navigazione" negli spazi infiniti di Internet, a dispetto delle guardie confinarie dei vecchi Leviatani, è suggestiva. Ma le parole con cui, qualche anno fa, John Perry Barlow apriva la Dichiarazione d'indipendenza del cyberspazio testimoniano come una straordinaria promessa possa rovesciarsi in una sottile minaccia: "Governi del mondo industriale, stanchi giganti di sangue e di acciaio, io vengo dal cyberspazio, la nuova dimora della mente. In nome del futuro, invito voi, che venite dal passato, a lasciarci in pace. Non siete benvenuti tra noi. Non avete sovranità suoi luoghi dove c'incontriamo". Contro gli occhiuti fantasmi del passato e le fughe in avanti in un futuro per nulla rassicurante, Rodotà coniuga al meglio attenzione al nuovo e consapevolezza delle sue ambivalenze, realismo e speranza.

La sua tesi centrale è che solo l'elaborazione di un rinnovato diritto possa riempire le faglie aperte dalle scosse telluriche in corso, ricostituendo quell'equilibrio tra politica, economia e tecnica che le dinamiche globali hanno forzato fino a sgretolarlo. Alle fine delle grandi narrazioni, l'unica che appare resistere  -  capace di rassicurare gli individui e mobilitare i popoli  -  è soltanto il progetto di estendere ad ogni essere umano i diritti faticosamente conquistati in una lotta che ha attraversato l'intera storia moderna. E ciò nonostante i limiti, le contraddizioni, le disillusioni che di volta in volta hanno dato una sensazione di insufficienza, di arretramento e perfino di tradimento delle conquiste precedenti. Il ragionamento di Rodotà si sviluppa per passaggi consecutivi che, nel momento stesso in cui profilano con nettezza la sua posizione, tengono però già conto, incorporandole, delle possibili obiezioni. Certo, il diritto non è in grado di coprire l'intera gamma dei nostri bisogni  -  e del resto una giuridicizzazione integrale dell'esistenza assomiglierebbe più a una gabbia che a un libero spazio di convivenza. Eppure solo esso è in grado di contenere la pressione sempre più invadente dell'economia e della tecnica. La prima attraverso uno scioglimento del mercato da qualsiasi vincolo sociale che rischia di spezzare il nesso moderno tra dignità e lavoro. La seconda attraverso un controllo pervasivo della vita da parte di apparati solo apparentemente neutrali, in realtà custoditi in poche mani, come accade per Facebook e Google. Che sarebbe di un mondo affidato a una lex mercatoria senza limiti o di una vita interamente esposta all'occhio di invisibili terminali elettronici che ne spiano ogni minimo movimento?

Naturalmente, perché il diritto possa esercitare una funzione non solo legislativa, ma compiutamente giurisprudenziale, deve passare dal piano di una legge imposta dall'alto a quello, immanente, di una norma che risponda ai bisogni materiali delle persone  -  proteggendo i loro diritti civili, politici, sociali e adesso anche informatici. Ma perché ciò assuma senso è necessario strappare la vecchia maschera della persona giuridica, incarnandola nel corpo dell'individuo vivente. Quanto ciò sia complicato è ben noto a chi conosce il ruolo discriminante, ed anche escludente, che il dispositivo romano della persona ha esercitato per secoli nei confronti di coloro che sono stati dichiarati di volta in volta non persone, persone parziali, semipersone o anche anti-persone. Ma l'uso della categoria assunto dalle Costituzioni e dalle Dichiarazioni postbelliche sembra voler aprire una nuova storia, che ha portato alla Carta dei diritti fondamentali proclamata a Nizza nel 2000 ed entrata in vigore col Trattato di Lisbona del 2009. A questo insieme di processi sociali, giuridici, semantici  -  che pongono al centro del diritto il corpo di donne e uomini liberi ormai anche dal vincolo di cittadinanza, perché cittadini del mondo  -  Rodotà dà il nome di costituzionalizzazione, collocandolo al cuore del libro. Proprio su di essa io credo si possa, e si debba, lavorare, spingendola sempre più avanti nella direzione di una connessione profonda tra diritto e vita. Che, naturalmente, non può fare a meno della politica, come ben riconosce l'autore. A tale proposito avanzerei due ulteriori osservazioni. La prima riguarda appunto il rapporto tra diritto e politica. Rodotà vede nel primo soprattutto una salvaguardia per la seconda, il cerchio di garanzia all'interno del quale il politico può svilupparsi legittimamente. Bene.

Ma se quella sui diritti, come egli scrive, è una lotta  -  lotta per e sui diritti, il diritto non è a sua volta interno alla dinamica politica? Voglio dire che la stessa opzione per l'universalismo dei diritti passa necessariamente per un conflitto con coloro che lo negano  -  e dunque non può non assumere un profilo di per sé politico. Il "politico", insomma, non è un ambito come gli altri, che il diritto possa limitarsi a garantire dall'esterno, ma è il grado di intensità della lotta che li percorre tutti, compreso quello del diritto. La seconda osservazione riguarda l'Unione Europea, cui Rodotà dedica la massima attenzione. Egli scrive che se l'Europa saprà pienamente riconoscersi nella Carta "troverà pure una via d'uscita da una sua minorità, dal suo continuare ad essere "nano politico"". Ho il timore che, per ridare un profilo politico all'Europa, ciò possa non bastare  -  se insieme non si mette in moto un processo costituente che restituisca, almeno nella fase di avvio, piena sovranità politica ai popoli europei in una forma non del tutto coincidente con una pura giuridicizzazione. C'è sempre un momento iniziale in cui il politico oltrepassa il giuridico o almeno lo forza in una direzione imprevista. Ovviamente domande del genere, che rivolgo all'autore, nascono dall'impianto stesso di una ricerca che per ricchezza, competenza e intelligenza, ha pochi uguali nel dibattuto giuridico contemporaneo.

© Riproduzione riservata (23 novembre 2012) Read more on Repubblica website

Stefano Rodotà - Elogio del moralismo - Laterza, It, 7 marzo 2013 (edizione economica, anno 2013) + Roberto Esposito: La prevalenza dell'etica @ Repubblica (recensione di Elogio del moralismo)

Stefano Rodotà, da sempre attento osservatore delle vicende del nostro paese, ha raccolto in questo volume scritti e riflessioni su un tema fondamentale per il futuro dell’Italia: la questione morale e l’etica pubblica. Sono testi senza tempo, capaci di descrivere la realtà di ieri (come quella di Mani Pulite) tanto quanto quella di oggi. In questi anni il degrado politico e civile ha conosciuto accelerazioni impressionanti. Sono cresciute la scala della corruzione e l’accettazione dei comportamenti devianti. Abbiamo assistito al consolidarsi pubblico delle situazioni di illegalità/immoralità, con l’appannarsi di una politica che ha pensato di poter trarre profitto dall’affrancarsi da ogni controllo, senza accorgersi che in tal modo preparava i contraccolpi che sono puntualmente arrivati. Tra una politica che affonda e un populismo che di essa vuole liberarsi, bisogna riaffermare la moralità delle regole. Tra chi cerca di non annegare, chi grida si salvi chi può o chi si ribella con lo slogan ‘son tutti ladri’, Rodotà riafferma la moralità delle regole che trova il suo primo fondamento in una politica ‘costituzionale’, esattamente quella mancata in questi anni. Solo così il moralismo non è la rivolta delle anime belle, la protesta fine a se stessa, ma si incarna in azione e si fa proposta politica. Per passare dall’indignazione alla lunga lena che l’esercizio della moralità può consentire, è necessario recuperare il ruolo del moralista capace di tallonare gli immorali, tenere l’occhio aperto sulla folla di fatti minuti e indecenti, registrarli e denunciarli per il bene comune.

“Un aureo libretto questo di Stefano Rodotà, intriso di passione, di delusione mascherata, ma anche di volontà di mutar registro, di rendere la politica degna delle sue responsabilità e i cittadini più consapevoli.” Corrado Stajano, “Corriere della Sera”

“Contro l’illegalità dilagante, e la vera e propria barbarie che esplode improvvisa a devastare il senso stesso della vita umana, Elogio del moralismo è un vibrante pamphlet che diventa più che un segno di rivolta. Esso è un anticorpo nei confronti di questo virus micidiale e insieme un invito alla ricostituzione dello spirito pubblico.” Roberto Esposito, “la Repubblica”

“Non si arrende, Stefano Rodotà, e invita tutti a fare altrettanto.” Benedetta Tobagi, “la Repubblica”

“Rodotà ci invita a ricordare che democrazia non vuole dire soltanto governo del popolo ma anche governo ‘in pubblico’, e dunque sono inammissibili tanto la menzogna, quanto la pretesa da parte dei politici di non rendere conto dei propri comportamenti.” Maurizio Viroli, “il Fatto Quotidiano”

Questo volume ha vinto il Premio Pozzale 2012.

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La prevalenza dell'etica
di Roberto Esposito 
@ La Repubblica, 2012

C´è una tendenza in atto a moralizzare la filosofia. Non nel senso di rendere buoni i filosofi – ‘vaste programme´, avrebbe detto qualcuno. Ma nel senso di porre i valori morali al centro della ricerca filosofica, al punto da fare dell´etica non più un suo territorio, ma la questione stessa del pensiero. E´ questo il presupposto implicito, e anche la tonalità diffusa, che sembra accomunare una serie di libri recenti come La questione morale di Roberta de Monticelli (Cortina 2010), Filosofia morale di Luigi Alici (La Scuola 2011), Il coraggio dell´etica. Per una nuova immaginazione morale di Laura Boella (Cortina, 2012). Se si aggiunge che dopo una fortunata collana filosofica del Mulino, su ciascuno dei dieci comandamenti, ne è nata un´altra, da Cortina, sulle virtù, i cui primi titoli sono Sincerità (di Andrea Tagliapietra), Rispetto (di Roberto Mordacci) e Coraggio (di Diego Fusaro), il quadro si completa. Dopo una fase in cui il compito del pensiero è apparso quello di decostruire i valori consolidati, ponendo un interrogativo critico sulla loro vigenza, oggi la filosofia torna a riproporli in prima persona, parlando direttamente il linguaggio della morale.

I motivi di tale svolta sono evidenti. Nel momento in cui non solo l´etica pubblica sembra affondare sotto il peso di una corruzione ormai insostenibile, ma anche la politica diventa un collettore di interessi privati, la filosofia è portata ad assumere un ruolo di supplenza nei loro confronti. Questo spiega lo straordinario successo della filosofia in piazza, anch´esso in contrasto con la crescente disaffezione politica. Contro l´illegalità dilagante, e la vera e propria barbarie che esplode improvvisa a devastare il senso stesso della vita umana, L´elogio del moralismo – è il titolo del vibrante pamphlet di Stefano Rodotà (Laterza 2011) – diventa più che un segno di rivolta. Esso è un anticorpo nei confronti di questo virus micidiale e insieme un invito alla ricostituzione dello spirito pubblico. Del resto tutti i saggi citati esprimono una simile esigenza di riscatto e di ricostruzione di un tessuto sociale lacerato. La necessità di uno scatto morale rispetto a comportamenti nutriti da un cinismo diffuso, da un minimalismo etico, o anche da un male radicale che distrugge la nozione stessa di responsabilità individuale. Da qui l´invito al coraggio della protesta aperta, la ricerca di nuovi percorsi etici, il richiamo ad una capacità immaginativa che ricostruisca su altre basi il rapporto tra sé e gli altri.

E tuttavia, ciò detto – individuate le ragioni oggettive e le intenzioni soggettive di questa inclinazione della riflessione filosofica verso la sfera della morale – resta aperta una domanda sul suo significato d´insieme. Può, la pratica del pensiero, limitarsi alla riproposta di valori che sono già parte integrante della nostra cultura e che, almeno in linea di principio, nessuno mette in discussione? Perché se è chiaro che proprio in questo periodo si stanno sviluppando tante linee di dibattito diverse, da quella di critica al dominio quasi metafisico dell´economia al nuovo realismo, è anche evidente come il lavoro più "emergente", soprattutto nella percezione esterna, sia questo tipo di ragionamento morale.

Ma il compito della filosofia si può ridurre a quello di fondare razionalmente quanto appare ovvio alle persone dabbene? Oppure le compete anche l´onere di cercare, all´interno di quegli stessi valori, come si sono sedimentati nella nostra tradizione, i motivi di lunga durata della loro difficoltà a tradursi sul piano della pratica concreta? La filosofia contemporanea può, insomma, rinunciare alla propria anima analitica e critica a favore di una attitudine soltanto normativa e prescrittiva? Interrogativi del genere nascono dalla rilettura di un celebre testo di Nietzsche che Einaudi ristampa, con una bella prefazione di Pier Aldo Rovatti. Si tratta di La genealogia della morale, scritto d´un fiato nell´estate del 1887, e rivolto ad investigare la nascita delle nostre idee morali, riconoscendo in essa qualcosa che sottilmente le contraddice. Quale è, si chiede Nietzsche, ‘il valore dei valori´ – al di là di ciò che essi presuppongono come evidente e che invece può sempre rovesciarsi nel loro opposto.

La sua risposta è che, per penetrare nella loro scatola nera, i valori vanno messi in rapporto con i tre ambiti della storia, della vita e del conflitto. Quanto alla prima, è necessario portare a coscienza il fatto che essi non soltanto non sono eterni, ma si intrecciano inestricabilmente con le pratiche umane in una forma che non consente di assolutizzarli. Come è noto, molte delle peggiori nefandezze politiche, vicine e lontane, sono state consumate in nome del bene, della verità, del coraggio. Il problema è di sapere cosa, quale groviglio di egoismi e di risentimenti, si nascondeva dietro queste gloriose parole. Il significato della genealogia – come quella attivata da Nietzsche e, dopo di lui, da Foucault, sta nella consapevolezze che ciò che si presenta come primo, o come ultimo, ha dentro di sé i segni del tempo, le cicatrici delle lotte, le intermittenze della memoria. Nulla è più opaco, impuro, bastardo delle origini da cui proveniamo. Il genealogista buca la crosta dell´evidenza, scopre tracce nascoste, solleva i ponti gettati dagli uomini per coprire i buchi della falsa coscienza. Come ben argomenta Massimo Donà in Filosofia degli errori. Le forme dell´inciampo (Bompiani 2012), senza una pratica consapevole degli errori, una analitica degli ostacoli, non vi sarebbe filosofia

Quanto alla vita, la tesi di Nietzsche è che i valori spirituali – rivolti a modelli ascetici – determinino talvolta un pericoloso effetto recessivo. La sua polemica è diretta soprattutto contro la religione cristiana, orientata ad una complessiva svalutazione, e anche mortificazione, della dimensione corporea, che ha condotto al declino delle virtù politiche. Che il significato conferito da Nietzsche al termine ‘politica´ sia altamente problematico, non toglie la forza dirompente delle sue argomentazioni. Al fondo della vita vi è sempre un miscuglio di forze, impulsi, emozioni, dei quali è bene tenere conto per non farli ritorcere contro la vita stessa. E´ appena uscito un godibile libro di Françoise Heritier, Il sale della vita (Rizzoli, 2012), che ricostruisce, con ironia e finezza, la trama dell´esistenza a partire dai piccoli gesti e affetti della vita quotidiana, irriducibili ad un semplice elenco di valori. Quando Nietzsche mette la salute in rapporto con la malattia – e chi più di lui poteva farlo? – intende dirci che se la filosofia perde il nesso con la contraddizione che è parte di noi, smarrisce il senso più intenso dell´esperienza.

Infine il conflitto come l´unico possibile ambito di dispiegamento dei valori. Contrariamente a chi immagina che i valori uniscano sempre, Nietzsche sa bene che nulla più di essi può dividere. Ciò non solo è inevitabile, ma anche produttivo, perché senza la tensione attraverso la quale valori contrapposti si sfidano, la nostra esistenza cadrebbe nella piattezza di una omogeneità coatta. Naturalmente, perché ciò accada, perché rimanga vitale, e non diventi distruttivo, il conflitto non deve eccedere gli argini civili che la società si è data. Ma alla base di tutto vi è il riconoscimento di questa dinamica. Come ha ben visto Carl Schmitt, in un saggio ristampato da Adelphi con una prefazione di Franco Volpi (La tirannia dei valori, 2008), i valori che si vogliono assoluti, che non aprono una dialettica con concezioni diverse, tendono a divenire tirannici. Naturalmente si può sempre sostenere, come a volte si legge, che Nietzsche era un pazzo, Heidegger solo un nazista e, magari, Baudelaire un pervertito. Ma in questo modo non si fa un gran servizio alla filosofia.
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