domenica 28 febbraio 2016

E.3.4. Drives and affects in favour of an insurrectionary erotica - Pt. XVIII - Excerpt from the essay «Money, Revolution and Acceleration in Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus», Obsolete Capitalism Free Press/Rizosphere, 2016

Drives and affects in favour of an insurrectionary erotica

At the end of the ‘60s
Freud and Marx
represented in France a conformist position that the two authors of the Anti-Œdipus tried to overcome. Through Klossowski’s comment of the fragment nr. 10 [145] Deleuze and Guattari show that the gregarious drives are so deeply introjected, - because of the various waves of regularization - to become unconscious, leaving no space to any trace of resistance or diversity. In case this trace reveals itself, society - namely the human beings, the species - will refuse it, but given the chance to affirm itself, a new awakening, a «yes to life» will display. Thus - Klossowski continues - it is the drive state that enables the individual to rediscover an anachronistic primordial condition of existence and the emotion produced by the dis-alignment of two contrasting
realities - the differentiated reality of the single and the gregarious dimension of the larger group - influences the conduct and promotes diverted actions. Deleuze and Guattari introduce here the Freudian concept of «Oedipal group fantasy» and echo it in the social body quoting a passage from Klossowski’s Nietzsche and the Vicious Circle: “In this respect Klossowski has convincingly shown the inverse relationship that pulls the fantasy in two directions, as the economic law establishes perversion in the "psychic exchanges," - called drives by Nietzsche and Klossowski - or as the psychic exchanges on the contrary promote a subversion of the law: "Anachronistic, relative to the institutional level of gregariousness, the singular state can, according to its more or less forceful intensity, bring about a de-actualization of the institution itself and denounce it in turn as anachronistic." (AO, 63). Let us apply such divarication to the accelerationist fragment in Anti-Œdipus and see the two possible directions, as the capitalism of the fluxes distorts the wage earner and grabs the capitalist through money in a constant exchange where “profit will flow alongside wages, side by side, reflux and afflux”, or as the drive state of the revolutionary singularities will subvert the codes of a controlled and money-directed society, operating in a universal affects-driven economy, as Deleuze and Guattari testify with the following words “In a certain sense capitalist economists are not mistaken when they present the economy as being perpetually "in need of monetarization" as if it were always necessary to inject money into the economy from the outside according to a supply and a demand. In this manner the system indeed holds together and functions, and perpetually fulfills its own immanence. In this manner it is indeed the global object of an investment of desire. The wage earner's desire, the capitalist's desire, everything moves to the rhythm of one and the same desire. (AO, 239) 


domenica 21 febbraio 2016

E.3.3. Simulacrum, copy and model - Pt. XVII - Excerpt from the essay «Money, Revolution and Acceleration in Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus», Obsolete Capitalism Free Press/Rizosphere, 2016

Simulacrum, copy and model

Another example of Nietzschean «double- parody» that rises from Deleuze’s words in a discussion in Cerisy-la-Salle, is about the popular justice. At the time the positions on this issue were very emphasized: Sartre and the Maoist representatives of the Gauche Prolétarienne were in favour of revolutionary courts, Deleuze and Foucault’s GIP plus the Nietzschean Rhizosphere members were against any USSR/Chinese-style countervailing-power. “(...) I think of the question posed by Derrida on the kinds of parody. In some ways it evokes the two currents which emerge in recent debates on what might be called “popular justice”. One group says, roughly: the goal of popular justice is to make “good” what bourgeois makes “evil”, consequently, they institute a parallel court, then try the same case; it is a type of parody that defines itself as a copy of an existent institution, with jurors, accusers, lawyers, witnesses, but that considers itself better and more fair, more rigorous that the model. But another group might pose the problem in a very different way, saying that a popular justice, if there were one, would not proceed according to the formalism of courts because it would not merely be a copy which claims superiority to that which models it - it would be a parody of another type which would pretend, at once, to overthrow the copy and the model. (...) It seems to me that this is exactly the criterion of effective parody in the sense that Nietzsche understands it.” (CV 43,44) As we can notice the resolution of the Nietzschean Rhizosphere members is to be «part» of the revolutionary moment adopting an «open mode», offering a dialogue but if necessary also to criticize the main monolithic thoughts. One of the central goal of such Nietzschean Rhizosphere of the French ‘70s was to avoid the violent outcome that partially occurred in those years. The big crisis of the Maoist Gauche Prolétarienne will see its dissolution in 1973, for reasons mainly due to its internal maoist organization, but we like to think that a positive and anti- terrorist push may have arrived from the philosophical community lead by Deleuze and Foucault through the benefic role of Anti-Œdipus and in particular of the crucial accelerationist passage of The Civilized Capitalist Machine. 


domenica 14 febbraio 2016

E.3.2. The universal delirium and the parody - Pt. XVI - Excerpt from the essay «Money, Revolution and Acceleration in Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus», Obsolete Capitalism Free Press/Rizosphere, 2016

The universal delirium and the parody

The issue about the relevance of revolutionary actions appears in Cerisy- la-Salle conference in July 1972 and gives Klossowski the opportunity to talk about “parody” in Nietzsche’s philosophy as
previously highlighted in his Nietzsche, Polytheism and Parody (1957). Reading Nietzsche vs. Marx as a key to interpret the riots of the turbulent 1972 enables Klossowski to sustain that: under the sign of the vicious circle, anti-Darwinian conspiracy entails the coming to autonomy of productions that are primarily pathological as the very condition of monumental upheaval in the relation between the social forces present. (CV, 39) Nietzsche’s proposed insubordination has therefore a double delirant outcome: 1) if the thought of the eternal return is nothing other than a parody of a doctrine, even its result, the revolt of the strong of the future, will be the amanifestationofsomecollectivedelirium, 2) in a nihilist historical moment occurring a hundred years after Nietzsche’s idea of plot, the blossoming of a delusion [délire] when confronted with reality, can become in any way efficacious, or, more generally, any deranged comportment might be said to constitute an efficient resistance in the face of a determined adverse force. (CV, 38). During the debate Klossowski asks Deleuze: the insubordination of the delusory ones can be read as an expression of a universal behaviour or is it simply linked to the capital? And again: does delirium transcend any historical time or is it strictly related to the schizophrenic behaviour generated by the capital? Is the appreciation of delirium generated only by the same subverting process reproducing itself? Klossowski’s questions suggest that the same valorisation of delirium outlines an empty subject which frees itself from its identity and constantly moves into a metamorphosis of singularities to reach a final acceptance of the doctrine of Eternal Return. Klossowski also indicates the strategies and the new ways of fighting that we may infer from Nietzsche’s accelerationist fragments: Nietzsche’s position draws us away, in any case, from all that which I have up to the present called “political action”; it requires the creation of a new comportment with regards to conflict and strategising. It seems to me more and more - and here I allude to Gilles Deleuze - that we move towards a kind of anti-psychiatric insurrection (...), that is to say, the discovery of a species of pleasure (...), on the part of psychiatrists or doctors in becoming the“object of investigation”- and moreover the pathological case will feel more and more comfortable if he lives, and imposes himself, by subverting the institutional investigations which brand him pathological. (CV, 42). Derrida asks explanations about the aforementioned declaration and the discussion becomes very interesting to be able to sketch the Nietzschean Rhizosphere with Klossowski, Deleuze, Lyotard on one side and a very concrete and alert Derrida on the other:
Derrida: “You suggested that parody could become political, and that it was, ultimately, subversive....”
Klossowski: “To the extent that «politics» is taken to entail «strategy» or «comportment»”.
Derrida: “But how, in any case, does parody
operate? Should one distinguish between two kinds of parody: between the one, which, on the pretext of being subversive, takes the risk of establishing a political order (which very much likes a certain type of parody and finds its own confirmation there) and, on the other hand, a parody which can really deconstruct the political order? Is there a form of parody which actually marks the body politic, in contrast to a parody which would be a parody of a parody, which would play upon the surface of the political order, playfully teasing, rather than destroying it?”
Klossowski: “I think that «in the long run» nothing can resist such a parody.”
Derrida: “But someone who wants to transform the political order - can he really trust in the long run?”
Klossowski: “The time that is needed is a function of exercised pressure, and pressure depends, as a consequence, upon contagion.
Lyotard: “For Nietzsche the «parody of a parody» consists in a kind of «ressentiment» against power, it goes no further, it is a condition of mediocrity or weakness in intensity. To differentiate it from the other kind, I think the fundamental criterion is that of intensity. However, it is impossible to determine beforehand what the effectiveness of a parody will be, that’s why Nietzsche says it is necessary to be experimenters and artists, not people who have a plan and try to realise it - that’s old politics. Nietzsche says it’s necessary to try things out and discover which intensities produce which effects.” (CV, 43)
Here are two different revolutionary positions: Derrida’s more traditional one - inclined on Socialism - and the more heterodox interpretation outlined by Nietzschean Rhizosphere members who support a free-from-ideologies and non- top-down insurrectional action, conceiving revolution as headless, aimless, meaningless emissions of energy. Klossowski reminds us in his Nietzsche and the Vicious Circle that Nietzsche sought from the experience of the return of all things - namely, to lead intention back to intensity” (NVC,112). The theme of intensity is the real challenge, Deleuze and Guattari write: “And then, above all, we are not looking for a way out when we say that schizoanalysis as such has strictly no political program to propose. If it did have one, it would be grotesque and disquieting at the same time. It does not take itself for a party or even a group, and does not claim to be speaking for the masses. No political program will be elaborated within the framework of schizoanalysis. (AO, 380) They mean that the next revolutionary ones may have to face up the effort «to occupy and consequently free» the Anti- Œdipus «space» so that its mechanic and energy may be of help for the future fights. Chlebnikov docket. 


domenica 7 febbraio 2016

E.3.1 The Freudian engine and the Marxist-Leninist train - Pt. XV - Excerpt from the essay «Money, Revolution and Acceleration in Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus», Obsolete Capitalism Free Press/Rizosphere, 2016

chapteR iii

For an Erotica of the Revolution

Solution to the molecular questions 4 and 5

“We realized that we couldn't just hook a Freudian engine up to the Marxist-Leninist train” (DI, 216).

The Freudian engine and the Marxist-Leninist train

Guattari’s jokes positions the authors of
the Anti-Œdipus in-between the Freudian theory of desire and Marxist political theory. Desire for Deleuze and Guattari cannot be simply the sum of Marxism and Freudism: “The relations of production and those of reproduction participate in the same pairing of productive forces and anti- productive structures. We wanted to move desire into the infrastructure, on the side of production, while we moved the family, the ego, and the individual on the side of anti- production. This is the only way to ensure that sexuality is not completely cut off from the economy.”(DI, 216-7).
In response to the fourth molecular question on how a politico-philosophical reflection on the real can conjugate in a coherent design both economic and revolutionary dimensions, it is important to isolate a few concepts expressed in the accelerationist passage of the Civilized Capitalist Machine. What meaning do «economy», «value», «money» and «revolutionary subject» hold in Deleuze and Guattari? And in Nietzsche and Klossowski? To describe the discouragement of the human being in the process of normalisation in XIX century society, Nietzsche uses economical categories like «exploitation», «luxury», «management» to testify that his thoughts overstep both the traditional concept of liberal economy (Smith, Ricardo, Mill) and their political expression, which is to say the Marxist concept of economics. In his view, Economy leads to a mediocritisation of man and demands a reaction in the form of a counter-movement “aimed to bring to light a stronger species, a higher type of overman”. (NVC, 160-1). In Circulus Vitiosus Klossowski analyses Nietzsche’s vision of excess, otherwise known as plus value: “What Nietzsche discerns in the actual state of affairs is that men of excess, those who create, now and from the outset, the meaning of the values of existence (a very paradoxical configuration for Nietzsche) form, so to speak, an occult hierarchy for which the supposed hierarchy of current labourers does all the work. They are precisely the real slaves, the ones who do the greatest labour.” (CV, 36). There is another important consequence resulting from the comparison between gregariousness and singularity in the economic movement of «wrong Darwinian selection», that Klossowski argues and comments with the following words: “From this point of view, the singular case represents a forgetting of previous experiences, which are either assimilated to the gregarious impulses by being relegated to the unconscious, and thus reprimanded by the reigning censure;
or on the contrary, are rejected as being unassimilable to the conditions required for the existence of both the species and the individual within the species. For Nietzsche, the singular case rediscovers, in an 'anachronistic' manner, an ancient way of existing - whose reawakening in itself presupposes that present conditions do not correspond to the impulsive state which is in some manner being affirmed through it. Depending on the strength of its intensity, however, this singular state, though anachronistic in relation to the institutional level of gregariousness, can bring about a de-actualization of that institution itself and denounce it in turn as anachronistic. That every reality as such comes to be de-actualized in relation to the singular case, that the resulting emotion seizes the subject's behaviour and forces it into action - this is an adventure that can modify the course of events, following a circuit of chance that Nietzsche will make the dimension of his thought. To the extent that he isolates its periodicity in history, the plan for a conspiracy appears under the sign of the vicious Circle.” (NVC, 80) The comment is explosive: it implies an irreconcilable fracture between singularity on an institutional level. He is saying that the communities of non-assimilated human beings will form new institutions with new forms: non-institutions or post-institutions rather than reformed institutions. Nietzsche assumes that dark forces operate on human nature thanks to the theory of will to power and with the help of a selective doctrine: he calls it Eternal Return; Klossowski calls it the Vicious Circle. In this context, the same doctrine becomes a tool for conspiracy. Nietzsche’s anti-darwinian attitude is here very clear inasmuch the implications brought about by the selective doctrines or the instinctual impulses are antithetical to Darwin’s theory of evolution. Deleuze and Guattari are absorbed by the implications developed by Klossowski’s post-institutional gregarious scenario. The communities of singularities may use the liberation of impulse to make mortal what seems immortal: the gregarious society and its institutions. In the Anti-Œdipus the two philosophers state: “The revolutionary pole of group fantasy becomes visible, on the contrary, in the power to experience institutions themselves as mortal, to destroy them or change them according to the articulations of desire and the social field, by making the death instinct into a veritable institutional creativity. For that is precisely the criterion—at least the formal criterion— that distinguishes the revolutionary institution from the enormous inertia which the law communicates to institutions in an established order. As Nietzsche says; churches, armies, States—which of all these dogs wants to die?” (AO, 62-3) 


giovedì 4 febbraio 2016

Tarde, un teorico dei media Intervista a Tony D. Sampson, a cura di Jussi Parikka - Traduzione di Alessandro Cattini - Revisione/editing di Obsolete Capitalism

Tarde, un teorico dei media

Intervista a Tony D. Sampson, a cura di Jussi Parikka

Traduzione di Alessandro Cattini

Revisione/editing di Obsolete Capitalism

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Questa intervista si concentra su una monografia recentemente pubblicata da Tony D. Sampson, ​Virality: la Teoria del Contagio nell’Era dei Network​, descritta da Brian Rotman come “capace di offrire una nuova teoria del virale quale evento sociologico.” In questa conversazione, Parikka e Sampson discutono di Gabriel Tarde e della teoria dell’assemblaggio, e del perché Tarde dovrebbe essere interpretato come un teorico dei media interessato ad una concezione sonnambulistica del sociale. L’interesse di Sampson al non­cognitivo – e al capitalismo non­cognitivo –suscita risonanze dai recenti dibattiti sulle affezioni, ma con un’attenzione speciale agli sviluppi nel campo dell’​interaction design e della ricerca.

Jussi Parikka: Mi piacerebbe cominciare con il chiederti perché ti sei avvicinato al tuo argomento – l’odierna cultura dei network – attraverso Gabriel Tarde, un teorico sociale del XIX secolo? Che cos’è che permette di considerare Tarde come un’adeguata risorsa teoretica per un’analisi della cultura della rete digitale, dove l’azione non risiede soltanto nel contagio umano, ma passa anche per agenti non umani?

Tony Sampson: ​È stata Tiziana Terranova che, per prima, mi suggerì Tarde, ormai un bel po’ di
tempo fa. Stavo cercando di analizzare a fondo queste idee che avevo sui contagi della cultura della rete. Fino a quel momento avevo provato a sviluppare un approccio alle reti simile a quello della teoria dell’assemblaggio, facendo riferimento al materiale fornito dagli studi sulle reti e dalle scienze informatiche. Volevo tenermi ben lontano da un’interpretazione metaforica del contagio digitale, che mi sembrava essere il peggior punto di partenza possibile. Questo approccio ha funzionato bene fino a un certo punto, ma poi la tesi dell’imitazione di Tarde mi ha aperto una vasta gamma di nuove possibilità. È interessante notare che ho potuto volgere di nuovo lo sguardo su Deleuze attraverso il lavoro di Tarde. E’ stato come arrivare nuovamente a lui, intraprendendo un percorso del tutto nuovo. Sebbene Deleuze non abbia scritto un libro su Tarde – e vorrei l’avesse fatto – penso che sia stato influenzato da lui almeno tanto quanto lo fu da Spinoza, Bergson o Nietzsche. È questo il punto che Francois Dosse evidenzia in ​Intersecting Lives​. La cosa più importante è che Tarde mi ha permesso di rileggere la teoria dell’assemblaggio come una teoria sociale o, più precisamente, una teoria della soggettivazione sociale. Mi sento di dire che Tarde è forse il primo teorico dell’assemblaggio, nella misura in cui è davvero preoccupato solamente del desiderio e della relazionalità sociale.
Un’altra cosa importante riguardo al ruolo che Tarde svolge in ​Virality è che non fa distinzioni tra natura e società o, similmente, tra biologia e cultura. In questo modo mi ha aiutato a demolire l’artificio del contagio metaforico, che fa sembrare che il biologico stia sempre invadendo il sociale, almeno nei punti in cui il linguaggio e la retorica della biologia sembrano imporsi sui fenomeni
sociali. Una volta che l’artificio è stato rimosso, tuttavia, vediamo che è il contrario: ciò che è biologico è sempre sociale, ed è ciò che è sociale ad essere contagioso. Perciò, quello che in ​Virality io chiamo la risurrezione di Tarde, lo colloca come teorico dei media all’interno di una zona indistinta tra natura e società. E non è stato difficile da fare. Dopotutto, quando scrive di propagazione imitativa o della suggestionabilità dell’imitazione, Tarde vuole davvero indicare una mediazione monadologica che non fa distinzioni tra umani e non umani, esattamente come non cerca di separare gli stati inconsci da quelli consci o le abitudini meccaniche da un senso di volizione. Secondo lui tutti i fenomeni sono fenomeni sociali, tutte le cose sono società. Quindi come Whitehead, in un certo senso, pone gli atomi, le cellule e le persone sullo stesso piano: una società di cose. Questo è anche il motivo per cui ritengo importante evidenziare che ci sono reti nelle masse e masse nelle reti.

Jussi Parikka: “Virality" avanza un’idea intrigante riguardo la teoria dei media del sonnambulo – potresti dirci qualcosa in più riguardo a questo concetto e alla sua relazione con la non­volizione?

Tony Sampson: Il concetto di “sonnambulo” proviene, ovviamente, ancora una volta da Tarde, e ciò che cerco di fare nel libro è cogliere in che modo questo concetto risuoni con la cultura della rete. Mi sembra che la tendenza al contagio nelle reti sia legata alle implicite funzioni cerebrali che Tarde descrive come associazioni inconsce – attraverso le quali egli afferma che il sociale assembla sé stesso. Questa relazione tra la viralità e l’associazione inconscia potrebbe essere interpretata, se vogliamo, come la diffusione di un capriccioso stato di falsa coscienza, in cui, da un lato, il sociale è infettato dalla suggestionabilità dell’imitazione al livello della funzione cerebrale e, dall’altro lato, ci rendiamo conto che ciascuno è tenuto così impegnato e così distratto da non comprendere realmente che i suoi sentimenti/sensazioni vengono manovrate in direzione di questo o quel fine.
L’idea dei media sonnambuli, o dell’ipnosi dei media, in molti sensi è simile al lavoro di Jonathan Crary sulle tecnologie dell’attenzione. Infatti Crary fornisce un sorprendente riposizionamento della tesi relativa all’economia dell’attenzione. A differenza dell’apporto dato dai guru delle scuole di business, che considerano l’attenzione una preziosa risorsa per cui lottare, egli comprende la natura controllante e disciplinare dell’attenzione. Fuller e Goffeys si sono similmente riferiti a questo come l’economia della disattenzione, che come Crary non fa distinzioni tra attenzione e disattenzione. Non sono poli opposti.

Jussi Parikka: Relativamente a queste idee, insisti con il parlare di capitalismo non­cognitivo e delle sue tecniche. Perché questa enfasi, che ti porta in una direzione leggermente diversa rispetto ai tuoi primi anni di studio sulla teoria culturale e politica del capitalismo cognitivo? Che cos’è che rende diverso questo approccio?

Tony Sampson: ​Dunque, sì, il capitalismo non­cognitivo non si discosta troppo dal famigliare flusso di lavoro taylorista e post­taylorista. In termini di lavoro uomo­computer possiamo pensare a questo come a un mutamento di relazioni ergonomiche: il dal migliore adattamento fisico possibile stabilito tra uomo e macchina durante processo di produzione, a un modello cognitivo focalizzato sul lavoro mentale. Vediamo questo mutamento di paradigmi ovunque nella letteratura e nelle pratiche relative alla ​Human Computer Interaction ​(HCI), anche se ora qualcosa sta cambiando. L’enfasi è posta sempre di più sul lavoro delle emozioni, degli affetti e delle esperienze, che vengono misurati usando la biometria e le neurotecnologie insieme a strumenti cognitivi più tradizionali che indagano la memoria e l’attenzione. Questo è solo un aspetto della neurocultura in cui ci troviamo oggi, dove non
è la persona, ma il neurone o forse persino la neurotrasmissione stessa che viene messa all’opera in ogni modo per produrre un nuovo tipo di soggettività molecolare.
Fino alla seconda fase di scrittura del libro non avevo cominciato a leggere il lavoro dello psicologo sociale Robert Zajonc, sulle preferenze che non richiedono inferenze; vale a dire la sua idea che le sensazioni potrebbero avere pensieri propri. Infatti, se i commercianti, i politici e i designer possono farci sentire in un certo modo, allora possono anche avere influenza sul nostro modo di pensare. Questo rispecchia la tendenza del design commerciale oggi, a cogliere l’importanza della relazione tra emozioni e conoscenza. Ma Zajonc va persino oltre dicendo che i sistemi affettivi sono sia indipendenti da, e forse persino più forti dei sistemi cognitivi. Potenzialmente i gli uomini del marketing, i politici e i designer non hanno nemmeno la seccatura di doversi appellare al pensiero. Penso che questa sia la traiettoria seguita dal capitalismo non­cognitivo.
In aggiunta al lavoro delle neurotrasmissioni c’è anche questo ben pubblicizzato mutamento nella tecnologia dei media verso il cosiddetto ​ubicomp ​(computazione ubiqua). Anche questo è importante. Qui vediamo interazioni sconosciute al soggetto (​nontask interactions​) verificarsi anche al di sotto del livello di attenzione. Il calcolo pervasivo funziona anche mediante la produzione di interazioni che lavorano sull’utente, semplicemente grazie al fatto che l’utente viene in contatto con una zona “calda” o diventa parte di una rete fra dispositivi, scatenando così un evento di cui non avrà mai bisogno di essere a conoscenza.

Jussi Parikka: Le tue idee sembrano essere strettamente in relazione con “Evil Media”, un recente libro di MatthewFuller e Andrew Goffey. C’è un più vasto interesse per gli aspetti non comunicativi e non rappresentazionali della cultura dei media?

Tony Sampson: ​Assolutamente sì, il che costituisce anche il motivo per cui sono stato così felice di parlare di ​Virality per la prima volta insieme a Matt e Andy presso il Goldsmiths. Penso che ci sia una bella sincronia tra il mio libro e ciò che loro chiamano il ​grigiore non intrusivo di alcune pratiche mediatiche. Non si tratta soltanto dell’uso strategico dei media per scopi specifici, o della rivelazione di una qualche ideologia incorporata o nascosta; al contrario, [la sincronia riscontrata nelle due opere] indica le conseguenze derivanti dalla non intenzionalità e dalla riappropriazione di incidenti devianti. Ho scritto dello stratagemma immunologico come un certo tipo di allarmismo ingannevole originato da incidenti della computer science negli anni settanta e ottanta del Novecento. Questo è il modo in cui vedo la cultura virale. Non è come piacerebbe al marketing virale, cioè una procedura che conduce passo dopo passo ad un costo di marketing pari a zero. Al contrario vediamo che un imprenditore digitale deve mettere in moto la viralità ottimizzando marchi così che essi siano più efficaci dei loro rivali e il loro potenziale si diffonda il più possibile. Nel marketing in rete nulla è dato per certo. Tutto ciò che puoi realmente fare è ammazzare il tempo mentre aspetti di gestire il prossimo incidente casuale.
Un’altra connessione che ho recentemente instaurato con ​Evil Media è con il gruppo di artisti YoHa. Mi hanno chiesto un contributo per il loro progetto ​Evil Media, Curiosity Cabinet che sarà esposto a Berlino nell’anno nuovo. Ho optato per ​Modafinil​. Questo neurofarmaco viene usato principalmente per trattare i disturbi del sonno, alcuni dei quali sono direttamente connessi al malfunzionamento dei processi di lavoro, come i disordini derivanti da un cambio di lavoro. Questo sarebbe già abbastanza
orribile, ma il ​grigiore di ​Modafinil diviene chiaro nell’abuso che ne fanno gli studenti e i soldati che hanno bisogno di rimanere attenti durante gli esami universitari o sul campo di battaglia.

Jussi Parikka: Nonostante le differenze da Evil Media, sembra che anche tu parli d’amore nel tuo libro – puoi approfondire questo aspetto, in relazione alle affetti?

Tony Sampson: ​Dunque, c’è questa cosa davvero intrigante e machiavellica in ​Evil Media​, giusto? È che la paura è preferibile all’amore. Il mio lavoro semplicemente gira quell’idea su sé stessa. Tarde scrive riguardo all’amore in diverse occasioni, nel suo romanzo ​Underground Man e nella parte extra­logica di ​The Laws of Imitation​. Egli pensa che l’amore sia, sebbene spesso transitorio, molto più contagioso della paura. Egli lo considera come una relazione di potere asimmetrica nella quale è principalmente chi ama a copiare il suo amato. Mi sono ispirato a questo e a un paio di altri autori. Teresa Brennan, per esempio, scrive che l’amore, a differenza della paura, non ha bisogno di un medium a cui appigliarsi. L’amore per Brennan è contemporaneamente affezione e medium, il che in qualche modo incrementa il suo contagio affettivo. L’amore di Michael Hardt come concetto politico è ugualmente interessante, secondo me. La sua concezione che l’amore per la famiglia, per la razza, per dio e per la nazione tenda a unificare i popoli in modi che sono “dannosi” diventa significativa, penso, per comprendere l’amore come un Trojan molto più efficace e sinistro della paura. Infatti, solo perché un’esperienza ti fa sentire bene non significa che sarà buona per te. Guardo all’Obama Love sotto questa luce – come un tipo di pratica mediatica grigia e virale dell’amore. Al di là degli ovvi modi di servirsi dell’amore nella sua campagna, come i siti, le magliette e le spille di ​I Love Obama,​ ci sono anche quelle immagini aptiche del presidente con la sua famiglia alla vigilia della suo primo trionfo elettorale. Sentiamo come questo ragazzo molto cool voglia instaurare una nuova collaborazione con il Medio Oriente e chiudere Guantanamo, ma tutto quello che otteniamo sono le impennate nei numeri delle truppe, il suo iniziale supporto al regime di Mubarack, e l’inarrestabile ascesa dei droni. I suoi sostenitori affermano che vuole vedere Guantanamo chiusa, quindi deve essere o disonesto o del tutto incapace. Questo è il ​grigiore​ dell’amore verso Obama.

Jussi Parikka: Una delle parti più intriganti del libro è quella in cui analizzi le tecnologie concrete che stanno emergendo, come quelle tecniche di progettazione di interfacce di design che rientrano nella sfera dell’involontario. Si tratta di un’altra specie di livello di modulazione delle affetti, per esempio per ciò che riguarda il design di interfacce basate sugli affetti? E ciò come sta in relazione con il recente più ampio dibattito riguardante gli affetti nelle “teoria della cultura”?

Tony Sampson: ​Ritengo che la teoria del sonnambulismo dei media sia un utile strumento per comprendere il cosiddetto terzo paradigma di HCI, l’interazione uomo­computer. È questa la mossa che permette di sfruttare i già menzionati emozioni e affetti, il contesto sociale e l’elaborazione dell’esperienza. Infatti, in quanto parte di questo movimento, i consulenti di design dell’esperienza e i neuromarketer stanno velocemente diventando il prossimo grande fenomeno nel business della persuasione. I loro più grandi clienti a quanto pare sono le banche e altri istituti finanziari. Non sorprende che queste imprese abbiano un problema d’immagine al momento. Quindi sono desiderose di guadagnare la possibilità di mettere in contatto l’utente finale con il loro brand attraverso il livello viscerale della elaborazione dell’esperienza, facendo leva direttamente sugli appetiti. Questo è ciò che il ​design​ emotivo promette di fare.
Ecco che cosa sta accadendo: ho partecipato a un certo numero di eventi relativi all’industria del design recentemente, dove tecniche biometriche sono messe in pratica da ​designer di ​app​, giochi pubblicitari, ​e­Commerce​. Si stanno entusiasticamente collegando gli affetti generati dall’utente a strumenti di rilevazioni di galvanizzazione della pelle ed elettroencefalogramma,assieme a software di riconoscimento facciale e posturale con tecnologie del tracciamento oculare ​per esplorare come certi stati emotivi di valenza affettiva rilevabili possano corrispondere a cose come l’identificazione di un brand e l’intenzione all’acquisto. C’è qui il desiderio di comprendere che cosa accada all’utente a livello ​non conscio della elaborazione dell’esperienza, cosicché i ​brand ​possano essere innestati e gli utenti manovrati e condotti verso certe finestre di opportunità.
Di nuovo, queste pratiche concrete sono immerse nel ​grigiore. Queste tecnologie e questi metodi erano indirizzati, in origine, al trattamento neurologico di condizioni come i deficit di attenzione e la demenza. Ma, ora, non vi sono secondi fini nascosti nella loro riproposizione. Non vi è nessuno sforzo di mascherare l’invadenza di queste tecniche di marketing. La pratica della persuasione, che era divenuta una specie di taboo nelle vecchie arene mediatiche, è ritornata, sembrerebbe, per vendicarsi.

L’intervista è stata pubblicata online, in lingua inglese, il 25 gennaio 2013 sulla rivista ​Theory, Culture and Society​, che qui pubblicamente ringraziamo per il permesso alla traduzione e pubblicazione. L’originale dell’intervista è rintracciabile al seguente indirizzo:­as­media­theorist­an­interview­with­tony­d­sampson­by­ju ssi­parikka/

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Tony D. Sampson
Inglese, insegna ​Digital Culture and Communication ​presso la School of Arts and Digital Industries dell'University of East London (UEL, UK). Ama lavorare ad eventi artistici sperimentali che coinvolgono musica, video e filosofia. La sua ricerca analizza il ‘lato oscuro’ che si sta realizzando tra sociologia, marketing, cultura digitale e neuroscienze, in particolare la deriva contagiosa e virale che si dipana nelle micro­relazioni di massa circolanti nei ​New Media​. É co­editore (con Jussi Parikka) del libro ​Spam Book: On Viruses, Porn, and Other Anomalies From the Dark Side of Digital Culture (Cresskill, NJ: Hampton Press, 2009). Il suo ultimo libro ​Virality: Contagion Theory in the Age of Networks ​incrocia la micro­sociologia di Gabriel Tarde con la filosofia dell'evento di Gilles Deleuze; è stato pubblicato nel Giugno del 2012 dalla University of Minnesota Press. Ha un blog personale, Virality. Il prossimo libro uscirà nella primavera del 2017 con il titolo ​The Assemblage Brain: Sense Making in Times of Neurocapitalism ​per la Minnesota University Press.

Jussi Parikka
Finlandese, insegna ​ ​Technological Culture & Aesthetics at University of Southampton (UK) ed é docente in ​Digital Culture Theory ​alla University of Turku in Finlandia. Parikka è un noto teorico dei New Media ​a livello internazionale. Tra le pubblicazioni, da segnalare: ​What is Media Archaeology? (Polity: Cambridge, 2012); ​Insect Media: An Archaeology of Animals and Technology ​(University of Minnesota Press: Minneapolis, 2010) ​Posthumanities­series; Digital Contagions. A Media Archaeology of Computer Viruses ​(Peter Lang: New York, 2007); e, con Erkki Huhtamo, ​Media Archæology: Approaches, Applications, and Implications ​(University of California Press, Los Angeles, 2011). ​É co­editore (Tony D. Sampson) del libro ​Spam Book: On Viruses, Porn, and Other Anomalies From the Dark Side of Digital Culture ​(Cresskill, NJ: Hampton Press, 2009). Le più recenti uscite sono:​ il testo ​The Anthrobscene ​(University of Minnesota Press, 2014) e l’opera ​A Geology of Media ​(University of Minnesota Press, 2015)​. ​Sta attualmente lavorando alla pubblicazione (2016) per la seconda edizione di ​Digital Contagions​. Ha un blog personale, Machinology. 

martedì 2 febbraio 2016

Balthus the Painter (documentary)

WhatsApp annuncia: 1 miliardo di utenti @ Il Sole 24 ore, 02.Feb.2016

Il 19 febbraio 2014 Zuckerberg aveva staccato un assegno da 19 miliardi di dollari, pur di portare a casa WhatsApp, una piattaforma che all’epoca poteva contare su 450 milioni di utenti. Oggi gli utenti sono più che raddoppiati, e lo stesso Zuckerberg ha voluto festeggiare il traguardo del miliardo di utenti con un post su Facebook nel quale si è congratulato con Koum (che intanto è rimasto Ceo della società). I numeri ufficiali aggiungono: 42 miliardi di messaggi scambiati ogni giorno, 1,6 miliardi di foto al giorno, 250 milioni di video al giorno e 1 miliardo di gruppi creati. L’articolo su Il Sole 24 

lunedì 1 febbraio 2016

Lapo Berti: Fantasie accelerate @ Obsolete Capitalism Free Press, 2016 (tratto da «Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire» Rizosfera/OCFP 2016)

Alessandra Quattordio: Pierre Klosswoski, il fratello trasgressivo di Balthus @ Artribune, 28 novembre 2015


di Alessandra Quattordici

@ Artribune, 28 novembre 2015

QUI, potete leggere l'articolo originale

Affratellati tanto per nascita quanto per totale immersione nella sfaccettata temperie culturale del primo e secondo Novecento (Post-Impressionismo, Cubismo, Dadaismo, Surrealismo, Ritorno all’ordine, teorie psicanalitiche e post-strutturaliste), Pierre (Parigi, 1905-2001) e Balthazar (BalthusKlossowski de Rola (Parigi, 1908 – Rossinière, 2001), discendenti da una nobile famiglia di origini polacco-prussiane, ebbero a Parigi il loro epicentro culturale. André Gide fu loro guida. Pierre a diciotto anni divenne suo segretario e poi curatore de I FalsariJean Cocteau, amico dei Klossowski, a loro si ispirò a fine Anni Venti per la stesura del romanzo Les Enfants Terribles. Balthus nelle sue Memorie ne avrebbe preso però le distanze: “Era un pittore troppo sistematico, troppo artefatto… La facilità ha ucciso la sua pittura”.
Nella Ville Lumière intrecciarono in seguito le amicizie più significative: con scrittori come Antoine de Saint-ExuperyAndré BretonAntonin ArtaudPierre-Jean JouveMaurice BlanchotAlbert Camus; con artisti come Maurice DenisPierre BonnardHenri MatissePablo PicassoAndré DerainAndré MassonSalvador DalíJoan MiróAlberto Giacometti. Ma nella prima fase della loro esistenza, quando nel 1914 lasciarono Parigi per gli eventi bellici, fu la colta Mitteleuropa ad accoglierli e a offrire terreno in cui affondare radici: prima e dopo la separazione dei genitori risiedettero infatti a Berlino (fino al ’24), Berna e Ginevra, per ritornare poi nella capitale francese.
I coniugi Klossowski appartenevano a quella razza di intellettuali inquieti che nella prima metà del Novecento migrarono qua e là per l’Europa non solo a causa di guerre e dissesti finanziari, ma anche a seconda dei richiami esercitati dalle frequentazioni illustri e dalle consentaneità culturali con luoghi e persone.
Erich Klossowski, il padre, fu storico dell’arte e pittore (scrisse una monografia su Daumier). Elisabeth Dorothea Spiro (meglio nota come Baladine Klossowska), la madre, fu pittrice, animatrice di vivaci circoli letterari nonché compagna per alcuni anni dello scrittore e poeta Rainer Maria Rilke.
Quest’ultimo divenne anche precettore sia di Pierre che di Balthus, sospingendo i loro passi nel mondo letterario e artistico verso l’“Aperto”, secondo un’espressione usata da Rilke stesso. Pierre, scrittore e artista provocatore, ai margini della cultura accademica. Balthus pittore di ascendenze classiche, ma intinto di surreale.


La mostra Balthus, a cura di
Cécile Debray, allestita alle Scuderie del Quirinale e a Villa Medici a Roma, e destinata a essere trasferita al Kunstforum di Vienna, è incentrata sull’opera più che famosa di Balthus stesso. Ma pone anche l’accento sul rapporto che lo legò al fratello meno noto, lo scandaloso scrittore che per alcuni anni della sua vita decise di abbandonare la letteratura per dedicarsi alle arti figurative. Curiosamente, data la sua tardiva conversione al disegno pittorico, negli Anni Cinquanta, Pierre fu considerato un “contemporaneo”, contrariamente a quanto avvenne al fratello, cui è stata invece attribuita l’appartenenza all’“arte moderna”.
Pierre, studioso di Nietzsche e del Marchese De Sade, amico di Georges Bataille (filosofo e scrittore, cultore dell’erotismo e teorizzatore dell’“abietto”), fu intimamente legato anche al mondo della classicità (tradusse in francese l’Eneide di Virgilio e le Vite dei dodici Cesari di Svetonio), e molte sono le citazioni di autori dell’antichità (il leggendario Ermete Trismegisto, Tertulliano o Apuleio) nei testi in cui chiarisce il complesso ruolo che il disegno pittorico svolse nella sua sfera creativa, giungendo a sostituirsi per alcuni anni (dal ’72) alla scrittura.
Aldo Marroni, che ha scandagliato in profondità l’opera di Pierre Klossowski, ha sottolineato nell’introduzione a Simulacra. Il processo imitativo nell’arte di Pierre Klossowski: “Ogni volta che ci accingiamo a rileggere i suoi libri magistrali, ad osservare i suoi tableaux tanto ammalianti quanto deprecabili sotto il profilo della morale comune […] abbiamo continuamente l’impressione di avere a che fare con un messaggio segreto”. Balthus, in proposito, annotava nelle sue Memorie: “La pittura fu immediatamente per me il mezzo, lo strumento, la via obbligata per tentare di portare alla luce l’ineffabile. Anche mio fratello Pierre conosce la strana alchimia alla quale la pittura permette talvolta di accedere, lui che cominciò a cercare di spiegarla a parole, decise infine di abbandonarle, un po’ alla maniera di Rimbaud, per scegliere l’esperienza del disegno e della pittura e dedicarvisi totalmente”. Ma qualche pagina dopo prendeva ambiguamente le distanze dal fratello: “Abbiamo uno strano rapporto… È una cosa molto misteriosa, che non sono in grado davvero di analizzare, tanto i fili sono oscuri e sottili. Pierre è stato ispirato dalla religione cattolica, al punto di essere entrato nell’ordine domenicano per poi allontanarsene. La sua opera pittorica e letteraria riveste, a mio avviso, grande importanza nella seconda metà del XX secolo. Ciò nondimeno non sono del tutto permeabile a ciò che scrive, disegna o dipinge. Forse perché la sua opera è trasgressiva, non abbastanza luminosa, e perché le vie che ho scelto io sono più aperte ai doni di Dio? L’opera di Pierre Klossowski è un diamante nero, io cerco di dipingere invece sfolgorii di stelle, fremiti di ali, carni di adolescenti sfiorate dagli angeli”.


Dunque Pierre Klossowski, intellettuale enigmatico, ammiratore di Füssli come di Ingres, costruttore di simulacri, grande “mediatore”, incarnazione di un “demone” contemporaneo, intendeva tradurre nel quadro le immagini che la scrittura aveva evocato come visione, facendone un simulacro di un altro simulacro (“Il termine di simulacro nel senso imitativo è l’attualizzazione di qualcosa di incomunicabile in sé e di rappresentabile: precisamente il fantasma della sua costrizione ossessiva”, scrive lo stesso Klossowski in Dal simulacro imitativo allo stereotipo).
A proposito dei suoi “barocchi” tableaux vivants, pitture murali spesso di due metri d’altezza,  popolate da figure a misura naturale, sorta di “grandi macchine” sceniche atte a fagocitare lo spettatore, spiegava nell’intervista rilasciata a Rémy Zaugg nel 1981, in occasione della mostra Simulacra alla Kunsthalle di Berna: “Il mio proposito resta sempre quello di sollecitare le reazioni del contemplatore […] Il contemplatore deve ritrovarsi faccia faccia con quella parte di sé che può riconoscere solo se si trova esteriormente a se stesso”. Poi ancora: “Mi lasci citarle Ermete Trismegisto: ‘Nell’impossibilità di creare un’anima per animare i simulacri degli dei, si invocano le anime dei démoni e degli angeli per racchiuderli nelle immagini sacre, col proposito che, grazie a queste anime, gli idoli acquistino il potere di fare il bene e il male’. Formulata duemila anni fa da Ermete Trismegisto, questa spiegazione dei simulacri innalzati per agire moralmente sul contemplatore non ha mai smesso di tornarmi in mente”. Infine, nuovamente le sue parole: “Così lavorare a un quadro, qualunque ne sia il ‘motivo’, significa contraffare il suo modello invisibile – l’analogo demonico della sua emozione – e dunque sedurlo con la ‘rassomiglianza’ del suo simulacro e circoscriverlo attraverso una figura il cui aspetto rassomigliante dovrebbe agire sul contemplatore allo stesso titolo che il suo modello agisce sull’artista”.


La rappresentazione che “presiede” alle opere letterarie domina dunque i trasgressivi tableaux vivants che, in una dimensione sospesa fra demonismo e moralismo, Klossowski iniziò a disegnare nel 1953 su tela o su carta, prima a grafite, poi, dal 1972, a pastelli colorati, preziosamente cesellati a molteplici tratti, lievi e sinuosi.
La produzione di Pierre si presenta vasta: a partire dai sei disegni a grafite (mines de plomb) eseguiti in relazione al suo primo romanzo, Roberte ce soir (1953), in cui appare raffigurata la moglie Denise – “un po’ come Gala per Dalí”, egli stesso affermò nella già citata intervista –, a La belle Versaillaise, ispirato nei toni argentei alle icone al cinema muto. Dal paradigmatico Diane et Actéon, fino ai diciassette disegni (e quattro studi) databili tra fine Anni Sessanta e fine anni Ottanta, che costituirono la trasposizione figurativa di una delle sue più celebri opere letterarie, Le Baphomet (1965).
Quest’ultima, ambientata nel Medioevo (come luogo dell’Inconscio), fra paggi, divinità oscure e templari, è intrisa di sacralità, erotismo e perversione in omaggio al pensiero di De Sade e Foucault. A latere furono da lui messe a punto illustrazioni per accompagnare i testi narrativi degli amici scrittori e mentori, nonché i loro stessi ritratti, alcuni dei quali sono ora presentati a Roma in mostra. Fra questi, il Ritratto di André Gide e il Ritratto di Georges Bataille, datati entrambi al 1955: un tributo programmatico ai maestri.

Roma // fino al 31 gennaio 2016
Balthus. La retrospettiva 
a cura di Cécile Debray 
Catalogo Electa
Via XXIV Maggio 16
06 39967500