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lunedì 1 febbraio 2016
venerdì 13 marzo 2015
Lapo Berti: Il grande freddo Considerazioni sulla qualità della vita in tempi di turbolenza @ Lab21 website
Lapo Berti: Il grande freddo
Considerazioni sulla qualità della vita in tempi di turbolenza
Una crisi di civiltà?
Il termine forse più usato e abusato negli anni o decenni passati è quasi certamente “crisi”. Lo si è declinato in un’infinità di modi. Si è parlato di crisi politica, di crisi economica, di crisi finanziaria, di crisi ambientale, di crisi sociale, di crisi morale, di crisi religiosa; di crisi di nervi, verrebbe da aggiungere. Di un’ulteriore e possibile declinazione non si è parlato o si è parlato molto poco, quasi incidentalmente, o, addirittura non si è voluto parlare: di crisi di civiltà. Eppure, è forse questa la prospettiva che ci consentirebbe di considerare e di comprendere più in profondità le tante crisi che ci angosciano e, più in generale, le dinamiche sociali, economiche, politiche lungo le quali sta scivolando la nostra civiltà. Il grande antropologo Ernesto De Martino vi avrebbe forse trovato la materia per delineare un’ennesima “apocalisse culturale”.
Forse, come l’ambiente fisico in cui viviamo, anche l’ambiente sociale è soggetto all’alternanza di ere calde o temperate in cui la vita fiorisce e si espande e di ere glaciali in cui la vita si ritira e combatte duramente per conservarsi. La sensazione cui vorrei offrire il supporto di qualche riflessione più accurata è che ci stiamo avviando verso una sorta di glaciazione sociale, perché stanno venendo meno alcune delle spinte vitali, espansive, che hanno sospinto la precedente fioritura.Parlando di quella che ha definito la “grande stagnazione” del proprio paese, un economista americano, Tyler Cowen, ha sostenuto che la società americana, negli ultimi tre secoli, si è mangiata tutti i “low-hanging fruits”, i frutti a portata di mano, che quella terra e la sua storia fortunata gli avevano offerto. Forse è una considerazione che vale non solo per gli americani, ma per noi tutti e descrive bene la natura dello sviluppo economico che ha fatto apparentemente prosperare le nostre società (occidentali).
Sono finiti i “frutti a portata di mano”
Abbiamo a lungo sfruttato i frutti di una terra generosa, che ci ha offerto cibo e materie prime per alimentare un grandioso sviluppo delle nostre capacità economiche e della nostra ricchezza individuale e collettiva. Dalle viscere della terra abbiamo scavato una quantità pressoché incommensurabile di energia, che ha moltiplicato le nostre capacità e possibilità. L’offerta era così abbondante che appariva illimitata, suscitando l’illusione, incarnata dalla cultura del progresso, che il modello di crescita della ricchezza che avevamo individuato, sotto il nome di capitalismo, potesse rappresentare il destino eterno dell’umanità.
Ma non ci siamo limitati ad arraffare in maniera sconsiderata i frutti a portata di mano. Abbiamo anche posto le basi per cambiamenti di sistema irreversibili, suscettibili di intaccare, se non distruggere, le fondamenta materiali su cui poggia la nostra civiltà e quelle ancora più fragili su cui abbiamo eretto la convivenza sociale.
Questo è il rischio spaventoso cui lo sviluppo della nostra civiltà sta esponendo la società
degli uomini. È il rischio faustiano cui l’imponente sviluppo della scienza e delle forze produttive
innescato dalla rivoluzione industriale sta esponendo il nostro ambiente fisico e di conseguenza
anche quello umano. Siamo ormai entrati nell’antropocene, come l’hanno definito alcuni studiosi,
un’era nuova e sconvolgente che proietta la nostra sopravvivenza in un quadro futuro che sovverte
l’ordine fisico che ha finora accompagnato e sostenuto il cammino della civiltà umana. Per la prima
volta nella storia del nostro pianeta, l’azione dell’uomo, che pure ha sempre inciso, trasformandolo,
sull’ambiente naturale, senza peraltro turbarne gli equilibri sistemici, è oggi in grado di mutare gli
assetti dell’ecosistema terra, addirittura di governare e trasformare i processi naturali. Fino a oggi
era l’uomo, in linea di massima, ad adeguarsi alle dinamiche naturali, tentando di piegarle ai propri
fini, oggi è la natura che deve provare ad adeguarsi alle dinamiche messe in moto dall’uomo. È un
rovesciamento radicale del rapporto uomo-natura, che stenta a trovare un modo altrettanto
radicale di cambiare i nostri comportamenti e i modi in cui pensiamo e progettiamo l’evoluzione
dell’ambiente terrestre.
La dissipazione del capitale sociale
Il capitalismo non è solo un grande divoratore di risorse ambientali; è anche un grande, spietato, divoratore di risorse sociali e umane.
Abbiamo attinto, senza nemmeno rendercene conto, all’immenso patrimonio sociale e culturale accumulato nel corso di millenni dalla nostra civiltà. Quello che alcuni sociologi ed economisti, con felice intuito, hanno chiamato “capitale sociale”, ovvero quell’insieme complesso e variegato di soluzioni oggettivate in istituzioni o trasfuse nelle abitudini, nei modi di sentire e di comportarsi delle persone, che hanno costituito la solida intelaiatura della nostra civiltà, garantendo la coesione sociale e la convivenza pacifica tra i membri di una società composta di estranei. Il capitale sociale rappresentava il patrimonio delle esperienze ereditate da millenni di sforzi e di ricerche per rendere migliore la vita dell’umanità. Esso ha costituito il fondamento di conoscenze, di capacità, di relazioni sociali, su cui è stato possibile costruire il grande progetto illuministico di un progresso continuo e illimitato delle capacità umane. Il capitale sociale è l’elemento costitutivo della qualità della vita.
Quel patrimonio è stato dilapidato. Più esattamente, è stato sacrificato sull’altare di quel moloch della modernità che è la crescita economica. Abbiamo affidato il nostro destino a un meccanismo potente quanto devastante che va sotto il nome di capitalismo. Esso ha rimesso in gioco, potenziandoli e in certa misura sublimandoli, gli impulsi primordiali che facevano sì che ogni uomo fosse un lupo per l’altro uomo: homo homini lupus, come segnalava Hobbes. L’egoismo, l’affermazione di se stessi, la conquista del potere sopra gli altri, la facoltà di disporre di tutto ciò che è a portata di mano per soddisfare i propri bisogni e le proprie voglie: questo groviglio di pulsioni che definiscono biologicamente la natura dell’uomo è stato trasposto, e solo in parte sublimato, nel grande gioco dell’economia. La società ha ricevuto in cambio la crescita economica, la soddisfazione di una quantità crescente di bisogni, l’apertura, spesso illusoria, di nuove prospettive di vita e di esperienza, ma ha dovuto impegnare quello che di più prezioso era riuscita a mettere insieme in millenni di esperienze traumatiche, di sofferenze, di lotte, di guerre: la convivenza pacifica fra individui che non si conoscono. L’individualismo esasperato che il capitalismo inevitabilmente promuove, perché nel grande gioco dell’economia gli uomini vincono solo in quanto individui, ha poco a poco corroso il tessuto sociale, esaltato l’estraneità che era stata appena domata, santificato l’egoismo contro la compassione.
La dissipazione del capitale sociale
Il capitalismo non è solo un grande divoratore di risorse ambientali; è anche un grande, spietato, divoratore di risorse sociali e umane.
Abbiamo attinto, senza nemmeno rendercene conto, all’immenso patrimonio sociale e culturale accumulato nel corso di millenni dalla nostra civiltà. Quello che alcuni sociologi ed economisti, con felice intuito, hanno chiamato “capitale sociale”, ovvero quell’insieme complesso e variegato di soluzioni oggettivate in istituzioni o trasfuse nelle abitudini, nei modi di sentire e di comportarsi delle persone, che hanno costituito la solida intelaiatura della nostra civiltà, garantendo la coesione sociale e la convivenza pacifica tra i membri di una società composta di estranei. Il capitale sociale rappresentava il patrimonio delle esperienze ereditate da millenni di sforzi e di ricerche per rendere migliore la vita dell’umanità. Esso ha costituito il fondamento di conoscenze, di capacità, di relazioni sociali, su cui è stato possibile costruire il grande progetto illuministico di un progresso continuo e illimitato delle capacità umane. Il capitale sociale è l’elemento costitutivo della qualità della vita.
Quel patrimonio è stato dilapidato. Più esattamente, è stato sacrificato sull’altare di quel moloch della modernità che è la crescita economica. Abbiamo affidato il nostro destino a un meccanismo potente quanto devastante che va sotto il nome di capitalismo. Esso ha rimesso in gioco, potenziandoli e in certa misura sublimandoli, gli impulsi primordiali che facevano sì che ogni uomo fosse un lupo per l’altro uomo: homo homini lupus, come segnalava Hobbes. L’egoismo, l’affermazione di se stessi, la conquista del potere sopra gli altri, la facoltà di disporre di tutto ciò che è a portata di mano per soddisfare i propri bisogni e le proprie voglie: questo groviglio di pulsioni che definiscono biologicamente la natura dell’uomo è stato trasposto, e solo in parte sublimato, nel grande gioco dell’economia. La società ha ricevuto in cambio la crescita economica, la soddisfazione di una quantità crescente di bisogni, l’apertura, spesso illusoria, di nuove prospettive di vita e di esperienza, ma ha dovuto impegnare quello che di più prezioso era riuscita a mettere insieme in millenni di esperienze traumatiche, di sofferenze, di lotte, di guerre: la convivenza pacifica fra individui che non si conoscono. L’individualismo esasperato che il capitalismo inevitabilmente promuove, perché nel grande gioco dell’economia gli uomini vincono solo in quanto individui, ha poco a poco corroso il tessuto sociale, esaltato l’estraneità che era stata appena domata, santificato l’egoismo contro la compassione.
I risultati di questa devastazione del patrimonio più intimamente connesso con l’idea di
civiltà, del capitale sociale, sono ormai solidamente installati all’interno degli ambienti urbani e si
stanno diffondendo esponenzialmente. Poche generazioni saranno sufficienti a distruggere i
risultati del faticoso quanto grandioso percorso di convivenza che ha impegnato centinaia di
generazioni di uomini.
Il degrado dell’ambiente fisico e sociale delle nostre metropoli ne è l’esempio più vivo e drammatico. Da quando, non molti anni fa, si cominciò a notare l’emergere di un sempre più diffuso “livore metropolitano” (Dahrendorf), sintomo di una disgregazione già avanzata, del tessuto sociale, il processo di disfacimento ha ormai raggiunti livelli probabilmente irreversibili. Tutte le gradazioni dell’estraneità sono state sperimentate. Dall’indifferenza all’aggressività, dall’individualismo esasperato allo spregio dei beni comuni. Lo spazio pubblico, sia nella sua accezione virtuale che in quella concreta, si è ristretto fino a scomparire, trasformato sempre più spesso nel luogo di nessuno, una sorta di enorme discarica del malessere metropolitano. Tutto questo in un ambiente economico dominato e plasmato dalla crescita drammatica e, in apparenza, inarrestabile, delle disuguaglianze di reddito e di ricchezza. Il mondo sembra appartenere a quelli che hanno di più, mentre quelli che hanno di meno sembrano scivolare sempre più in basso.
Certo, sarebbe un errore non vedere e non apprezzare quei nuclei di persone attive che, pur in minoranza, si sforzano tenacemente di tenere in mano il filo della coesione sociale. Ma sarebbe altrettanto un errore non vedere la fragilità e la precarietà di questi tentativi, sempre sul punto di essere spazzati via dal vento dell’indifferenza.
La società degli estranei
L'umanità ha impiegato migliaia di anni per riuscire a far convivere in pace milioni di sconosciuti. C’è voluto un tempo infinito perché, dopo la fine dell’ultima era glaciale, più di 10.000 anni fa, quel cugino stretto degli scimpanzé e dei bonobo da cui discendiamo si risolvesse ad abbandonare il suo atteggiamento violento, aggressivo, diffidente nei confronti degli altri e decidesse di dar vita a insediamenti stabili dove allevare animali e coltivare piante. L’uomo, Homo sapiens sapiens è così diventato “l’unico animale che si è impegnato in una complessa divisione di compiti fra membri della stessa specie non collegati geneticamente... La natura non conosce altri esempi di una simile, complessa, mutua dipendenza fra estranei” (Seabright 2004). Per arrivarci, gli uomini hanno dovuto modificare i loro comportamenti primordiali innati, hanno dovuto inventare un linguaggio di segni, a partire dal sorriso, per significare la deposizione dell'aggressività e la disposizione a cooperare. Hanno creato istituzioni sempre più complesse per articolare e tutelare le relazioni fra di loro, per contenere la violenza, per condividere fini. Quella fiducia che, malgrado l'attuale degrado, caratterizza ancora l'ambiente sociale in cui viviamo rendendo possibili quelle innumerevoli interazioni fra estranei che riempiono la nostra vita di tutti i giorni non è un dato primario, "naturale", bensì il frutto consolidato di un'infinità di atti di scambio e di cooperazione.
Il degrado dell’ambiente fisico e sociale delle nostre metropoli ne è l’esempio più vivo e drammatico. Da quando, non molti anni fa, si cominciò a notare l’emergere di un sempre più diffuso “livore metropolitano” (Dahrendorf), sintomo di una disgregazione già avanzata, del tessuto sociale, il processo di disfacimento ha ormai raggiunti livelli probabilmente irreversibili. Tutte le gradazioni dell’estraneità sono state sperimentate. Dall’indifferenza all’aggressività, dall’individualismo esasperato allo spregio dei beni comuni. Lo spazio pubblico, sia nella sua accezione virtuale che in quella concreta, si è ristretto fino a scomparire, trasformato sempre più spesso nel luogo di nessuno, una sorta di enorme discarica del malessere metropolitano. Tutto questo in un ambiente economico dominato e plasmato dalla crescita drammatica e, in apparenza, inarrestabile, delle disuguaglianze di reddito e di ricchezza. Il mondo sembra appartenere a quelli che hanno di più, mentre quelli che hanno di meno sembrano scivolare sempre più in basso.
Certo, sarebbe un errore non vedere e non apprezzare quei nuclei di persone attive che, pur in minoranza, si sforzano tenacemente di tenere in mano il filo della coesione sociale. Ma sarebbe altrettanto un errore non vedere la fragilità e la precarietà di questi tentativi, sempre sul punto di essere spazzati via dal vento dell’indifferenza.
La società degli estranei
L'umanità ha impiegato migliaia di anni per riuscire a far convivere in pace milioni di sconosciuti. C’è voluto un tempo infinito perché, dopo la fine dell’ultima era glaciale, più di 10.000 anni fa, quel cugino stretto degli scimpanzé e dei bonobo da cui discendiamo si risolvesse ad abbandonare il suo atteggiamento violento, aggressivo, diffidente nei confronti degli altri e decidesse di dar vita a insediamenti stabili dove allevare animali e coltivare piante. L’uomo, Homo sapiens sapiens è così diventato “l’unico animale che si è impegnato in una complessa divisione di compiti fra membri della stessa specie non collegati geneticamente... La natura non conosce altri esempi di una simile, complessa, mutua dipendenza fra estranei” (Seabright 2004). Per arrivarci, gli uomini hanno dovuto modificare i loro comportamenti primordiali innati, hanno dovuto inventare un linguaggio di segni, a partire dal sorriso, per significare la deposizione dell'aggressività e la disposizione a cooperare. Hanno creato istituzioni sempre più complesse per articolare e tutelare le relazioni fra di loro, per contenere la violenza, per condividere fini. Quella fiducia che, malgrado l'attuale degrado, caratterizza ancora l'ambiente sociale in cui viviamo rendendo possibili quelle innumerevoli interazioni fra estranei che riempiono la nostra vita di tutti i giorni non è un dato primario, "naturale", bensì il frutto consolidato di un'infinità di atti di scambio e di cooperazione.
La globalizzazione sta portando alle estreme conseguenze, alla sua massima estensione,
questo lungo processo di costruzione di un’unica umanità planetaria. Era inevitabile che questo
processo avanzasse in mezzo a timori, incomprensioni, reazioni difensive, di ripulsa. Era ed è
inevitabile che esso richieda l’elaborazione di strumenti culturali aggiuntivi, di nuove forme
istituzionali per renderlo accettabile e condiviso. Ma lo scenario che oggi ci troviamo di fronte è
diverso e più preoccupante. È come se, in prossimità del raggiungimento di questo approdo
supremo della nostra civiltà, le tensioni che questa trasformazione provoca fossero sul punto di far
saltare l’intero processo, precipitando l’umanità in una sorta di caos sociale primordiale. Il ritorno
prepotente della violenza, del terrore, della sopraffazione, della guerra, come strumenti di
regolazione dei rapporti fra estranei e, per converso, il rinserramento nelle identità ataviche a tutela
di interessi materiali che atavici non sono, bensì frutti avvelenati della modernità, la resurrezione
prepotente del nemico che è “legittimo” annientare: sono tutti sintomi inquietanti di un regresso
della nostra civiltà, capace di metterne a rischio la sopravvivenza. L’esaltazione della
disuguaglianza e l’ossessione per il diverso non ne sono che una delle conseguenze più insidiose
e distruttive.
Un nuovo paradigma?
I frutti non sono più a portata di mano, non basta sollevare il braccio e afferrarli per poterne godere. I frutti che rimangono sono ormai in alto e forse non sono accessibili a tutti. Occorre attrezzarsi per coglierli e farli fruire all’intera umanità. Occorre un nuovo paradigma tecnologico, che consenta di condividere i progressi, e un nuovo patto sociale che includa l’ambiente in cui viviamo e contrasti la crescente polarizzazione della società. La difficoltà crescente nel cogliere i frutti dello sviluppo ha fatto emergere con forza la nozione di limite, che è connaturata alla condizione umana. Una nozione che la sapienza antica ha riconosciuto per tempo, facendone il fulcro di una concezione realistica quanto pessimistica dell’esistenza umana, ma che una superba quanto vana ideologia del progresso ha tentato di cancellare nelle nostre mentii senza riuscire a cancellarla nella materialità del mondo fisico. Il senso del limite deve tornare a ispirare i nostri comportamenti, a dettare le regole della convivenza. L’economia è l’ambito principale in cui va affermato.
Un nuovo paradigma?
I frutti non sono più a portata di mano, non basta sollevare il braccio e afferrarli per poterne godere. I frutti che rimangono sono ormai in alto e forse non sono accessibili a tutti. Occorre attrezzarsi per coglierli e farli fruire all’intera umanità. Occorre un nuovo paradigma tecnologico, che consenta di condividere i progressi, e un nuovo patto sociale che includa l’ambiente in cui viviamo e contrasti la crescente polarizzazione della società. La difficoltà crescente nel cogliere i frutti dello sviluppo ha fatto emergere con forza la nozione di limite, che è connaturata alla condizione umana. Una nozione che la sapienza antica ha riconosciuto per tempo, facendone il fulcro di una concezione realistica quanto pessimistica dell’esistenza umana, ma che una superba quanto vana ideologia del progresso ha tentato di cancellare nelle nostre mentii senza riuscire a cancellarla nella materialità del mondo fisico. Il senso del limite deve tornare a ispirare i nostri comportamenti, a dettare le regole della convivenza. L’economia è l’ambito principale in cui va affermato.
I nostri costrutti mentali cambiano molto lentamente, e ancora più lentamente cambiano i
nostri comportamenti, perché prima che i mutamenti che si verificano nell’ambiente provochino
reazioni stabili e durature occorre che vengano sperimentati ripetutamente e che ne venga
pienamente percepita la portata. Questo avviene, per lo più, sotto l’influenza di eventi traumatici
che ci toccano direttamente. Questo vale sia per l’ambiente fisico che per l’ambiente sociale. È
richiesto un senso di responsabilità più maturo ed evoluto, che contempli non solo il
riconoscimento e il rispetto dell’altro, ma di tutto ciò che ci circonda sulla nostra terra. Compito
immane, per istituzioni che ancora non ci sono, in un mondo in cui la civiltà sembra aver perso la
bussola. Siamo cresciuti nell’illusione di essere diventati i padroni del mondo, di poter disegnare a
nostro piacimento il mondo fisico e quello sociale. Non è così. Possiamo solo provarci,
interagendo, ma senza la certezza di quello che sarà il risultato delle nostre azioni, che sarà
sempre anche il risultato di circostanze che non conosciamo e non controlliamo.
Possiamo, e dobbiamo, partire dalla cura e dal rispetto del nostro territorio e della nostra comunità, dalla consapevolezza ritrovata dei limiti non valicabili, dalla riscoperta dei sentimenti e dei comportamenti che ci fanno essere animali sociali, dobbiamo tornare a fidarci degli estranei; ma la strada è lunga e incerta e il tempo breve.
Read more @ Lib21
Possiamo, e dobbiamo, partire dalla cura e dal rispetto del nostro territorio e della nostra comunità, dalla consapevolezza ritrovata dei limiti non valicabili, dalla riscoperta dei sentimenti e dei comportamenti che ci fanno essere animali sociali, dobbiamo tornare a fidarci degli estranei; ma la strada è lunga e incerta e il tempo breve.
Read more @ Lib21
venerdì 31 gennaio 2014
Tiziana Terranova : Autonomy, Labour and the Political Economy of Social Media part 1 and 2 @ Center for Gender Studies, Panteion University, 19Jan2012
Autonomy, Labour and the Political Economy of Social Media_Tiziana Terranova_part 1
Center for Gender Studies of the Department of Social Policy of Panteion University and the European research project MIG@NET invite you to the event titled: «Autonomy, Labour, and the Political Economy of Social Media». Presentations by:
Tiziana Terranova - Becoming autonomous? Labour and the political economy of digital social media Autonomy, Labour and the Political Economy of Social Media_Tiziana Terranova_ part 2
Tiziana Terranova - Becoming autonomous? Labour and the political economy of digital social media Autonomy, Labour and the Political Economy of Social Media_Tiziana Terranova_ part 2
lunedì 4 novembre 2013
Maurizio Lazzarato et Gabriel Tarde: Multitudes n.7 La Psychologie économique contre l’Économie politique (novembre 2001) + Puissances de l'invention : La Psychologie économique de Gabriel Tarde contre l'économie politique - Les empêcheurs de penser en rond (17 avril 2002)
Multitude N.7 - Décembre 2001 (Read more @ Multitude)
Maurizio Lazzarato: La Psychologie économique contre l’Économie politique
***
À cause de son ontologie de la force et du désir la philosophie de Gabriel Tarde constitue la meilleure boîte à outils pour s’interroger sur le Capitalisme contemporain. La Psychologie économique suppose la coopération autonome et indépendante des humains co-produisant en composant leurs différences. Tarde, en effet, s’interroge sur les conditions de la production du nouveau qu’il voit dans la « coopération entre les cerveaux » : les cerveaux agissent les uns sur les autres par les désirs, les croyances et les affects. Tarde fait de la « production des connaissances » la véritable production des sociétés modernes, qui débouche dans une économie de la circulation, des flux de désir et de la croyance. La science économique n’est pas une théorie de la production mais une théorie de la reproduction.
Maurizio Lazzarato: La Psychologie économique contre l’Économie politique
***
À cause de son ontologie de la force et du désir la philosophie de Gabriel Tarde constitue la meilleure boîte à outils pour s’interroger sur le Capitalisme contemporain. La Psychologie économique suppose la coopération autonome et indépendante des humains co-produisant en composant leurs différences. Tarde, en effet, s’interroge sur les conditions de la production du nouveau qu’il voit dans la « coopération entre les cerveaux » : les cerveaux agissent les uns sur les autres par les désirs, les croyances et les affects. Tarde fait de la « production des connaissances » la véritable production des sociétés modernes, qui débouche dans une économie de la circulation, des flux de désir et de la croyance. La science économique n’est pas une théorie de la production mais une théorie de la reproduction.
La philosophie de la différence constitue sûrement la meilleure boîte à outils pour interroger les transformations du capitalisme contemporain. Elle a connu, en France, un long cheminement, le plus souvent minoritaire, dont l’aboutissement, le plus récent, est l’œuvre de Deleuze et Guattari.
Une première actualisation de cette philosophie s’est produite à l’orée du vingtième siècle avec le travail de Bergson, en même temps que Gabriel Tarde mettait à l’épreuve la puissance heuristique des concepts de "différence" et de "répétition", dans le domaine des sciences sociales. Celui-ci est un des rares auteurs de cette tradition à s’être risqué à faire fonctionner une ontologie de la force, du désir et de la sympathie pour rendre intelligible le phénomène économique et plus généralement social.
Une première actualisation de cette philosophie s’est produite à l’orée du vingtième siècle avec le travail de Bergson, en même temps que Gabriel Tarde mettait à l’épreuve la puissance heuristique des concepts de "différence" et de "répétition", dans le domaine des sciences sociales. Celui-ci est un des rares auteurs de cette tradition à s’être risqué à faire fonctionner une ontologie de la force, du désir et de la sympathie pour rendre intelligible le phénomène économique et plus généralement social.
Tarde fait du pouvoir de création des hommes lorsqu’ils co-produisent en composant leurs différences selon une logique immanente à leur coopération sympathique, la clef de voûte de sa "psychologie économique". Au lieu de partir de l’assujettissement des forces sociales à la division capitaliste du travail, la Psychologie économique suppose leur coopération autonome et indépendante et leur puissance de création, comme préalable à la fois ontologique et historique à la "valorisation" économique et à la division du travail.
Contrairement aux sociologues, il ne se pose pas la question : "Comment la société est-elle possible ?". Il ne se confronte pas non plus avec le problème fondamental de l’économie politique : comment l’équilibre est-il possible ? Ces interrogations, en effet, ne constituent qu’un renouvellement du problème hobbesien de la définition des conditions de possibilité de l’ordre. Tarde s’interroge au contraire sur les conditions permettant la production du nouveau, non pas comme un effet de mode, mais comme l’émergence de nouvelles relations sociales, économiques et esthétiques.
Contrairement aux sociologues, il ne se pose pas la question : "Comment la société est-elle possible ?". Il ne se confronte pas non plus avec le problème fondamental de l’économie politique : comment l’équilibre est-il possible ? Ces interrogations, en effet, ne constituent qu’un renouvellement du problème hobbesien de la définition des conditions de possibilité de l’ordre. Tarde s’interroge au contraire sur les conditions permettant la production du nouveau, non pas comme un effet de mode, mais comme l’émergence de nouvelles relations sociales, économiques et esthétiques.
La coopération entre cerveaux
La Psychologie économique tardienne implique une nouvelle qualification des forces sociales, de leurs formes de coopération et de coordination qui questionne directement le concept de "division du travail". À la fin du XIXeme siècle s’engage un débat très vif en sociologie autour du concept de coopération qui vise à dépasser les limites de sa définition strictement économique établie par l’économie politique, en le revisitant du point de vue de la généalogie et de la constitution des valeurs en général et non exclusivement du point de vue de la "valeur économique".
D’après Durkheim dans les sociétés industrielles l’"harmonie sociale" dérive essentiellement de la division du travail. Mais l’erreur de l’économie politique est de concevoir cette dernière comme une "coopération" qui se produit "automatiquement", par "cela seul que chacun produit selon ses intérêts propres" [1], sans l’intervention ni du droit, ni de la représentation. La critique de Spencer tout en conservant le fondement économique de la coopération ("le type de relation sociale serait la relation économique" [2]), introduit la métaphore du biologique et de l’organisme pour expliquer sa généalogie et son mode d’évolution.
Tarde a mené une longue bataille contre le "darwinisme social" et l’appréhension du phénomène économique et plus généralement social, par les métaphores du biologique et de l’organique. L’analogie de l’organisme, pour expliquer les lois d’évolution sociales, vaut seulement pour les sociétés où règne l’esclavage. Dans ce cas, les esclaves jouent le rôle des organes corporels à l’"égard du cerveau de l’être supérieur qui vit pour penser et ne pense pas pour vivre, et qui emploie ou use sa vigueur physique au profit exclusif de sa force intellectuelle." [3].
Les sociétés modernes, par contre, ne peuvent être décrites à travers l’analogie à l’organisme que si on les compare à "cet organe singulier qui se nomme cerveau". La hiérarchie des fonctions corporelles et des fonctions intellectuelles n’explique pas la dynamique de la société moderne, puisque c’est dans son ensemble qu’elle devient "un grand cerveau collectif dont les petits cerveaux individuels sont les cellules." [4] Pour Tarde, le fonctionnement de la société est assimilable au fonctionnement du cerveau, d’un cerveau social.
Le fondement de la coopération des sociétés modernes ne réside ni dans le travail, ni dans le capital, ni dans l’utilité, mais dans l’activité de l’esprit, âme ou mémoire, origine de l’action volontaire (désir), intellectuelle (croyance) et affective (sentir). Le "fait social primitif" est qualifié de rapport entre cerveaux et la coopération de rencontre inter-cérébrale. L’"harmonie sociale", sous ces formes économiques, sociales et politiques est dès lors explicable par les puissances d’affection, de différentiation et d’imitation des "cerveaux assemblés".
D’après Durkheim dans les sociétés industrielles l’"harmonie sociale" dérive essentiellement de la division du travail. Mais l’erreur de l’économie politique est de concevoir cette dernière comme une "coopération" qui se produit "automatiquement", par "cela seul que chacun produit selon ses intérêts propres" [1], sans l’intervention ni du droit, ni de la représentation. La critique de Spencer tout en conservant le fondement économique de la coopération ("le type de relation sociale serait la relation économique" [2]), introduit la métaphore du biologique et de l’organisme pour expliquer sa généalogie et son mode d’évolution.
Tarde a mené une longue bataille contre le "darwinisme social" et l’appréhension du phénomène économique et plus généralement social, par les métaphores du biologique et de l’organique. L’analogie de l’organisme, pour expliquer les lois d’évolution sociales, vaut seulement pour les sociétés où règne l’esclavage. Dans ce cas, les esclaves jouent le rôle des organes corporels à l’"égard du cerveau de l’être supérieur qui vit pour penser et ne pense pas pour vivre, et qui emploie ou use sa vigueur physique au profit exclusif de sa force intellectuelle." [3].
Les sociétés modernes, par contre, ne peuvent être décrites à travers l’analogie à l’organisme que si on les compare à "cet organe singulier qui se nomme cerveau". La hiérarchie des fonctions corporelles et des fonctions intellectuelles n’explique pas la dynamique de la société moderne, puisque c’est dans son ensemble qu’elle devient "un grand cerveau collectif dont les petits cerveaux individuels sont les cellules." [4] Pour Tarde, le fonctionnement de la société est assimilable au fonctionnement du cerveau, d’un cerveau social.
Le fondement de la coopération des sociétés modernes ne réside ni dans le travail, ni dans le capital, ni dans l’utilité, mais dans l’activité de l’esprit, âme ou mémoire, origine de l’action volontaire (désir), intellectuelle (croyance) et affective (sentir). Le "fait social primitif" est qualifié de rapport entre cerveaux et la coopération de rencontre inter-cérébrale. L’"harmonie sociale", sous ces formes économiques, sociales et politiques est dès lors explicable par les puissances d’affection, de différentiation et d’imitation des "cerveaux assemblés".
Création et reproduction
D’après Tarde, la science économique n’est pas, comme affirment les marxistes et les économistes, une théorie de la "production", mais de la "reproduction", puisqu’elle neutralise la force-invention en la subordonnant à la division du travail. Adam Smith fait de l’invention un "fleuve dérivé" de la division du travail et de l’habileté des ouvriers. Mais, sans invention, il n’y aurait ni travail divisé ni travail indivis, commente Tarde. Karl Marx affirme que dans le processus de production spécifiquement capitaliste la principale force productive réside dans la science. Mais il est inutile de chercher chez lui, un "mode de production" de cette dernière, ou plus généralement un mode de production de la connaissance. Même Schumpeter qui fait de l’innovation le moteur de l’accumulation et du développement exclut catégoriquement que l’invention, en tant que telle, puisse être l’objet de la science économique. Elle est toujours disponible dans la société. L’entrepreneur se limite à l’appliquer à l’économie, en innovant. Pour les néoclassiques, sur la base d’une tout autre théorie de la valeur, la science reste aussi en dehors de la sphère économique.
La science économique, jusque pratiquement à fin du XXeme siècle, considère l’invention et la science, comme des externalités. Mais si on veut déjouer l’action des êtres transcendants, tels que le Marché, le Capital ou l’Entrepreneur il faut partir précisément de ce que l’économie politique et sa critique supposent sans l’expliquer : le pouvoir de création des hommes et la coopération inter-cérébrale qui le rend possible.
La séparation entre invention et reproduction établie par Tarde, ne recoupe pas la division entre "travail intellectuel" et "travail manuel", dont Marx fait le fondement de toute division sociale du travail. D’une part, cette distinction n’est pas pertinente puisqu’il peut y avoir invention et répétition dans l’un comme dans l’autre. D’autre part, l’activité de création n’est pas une simple manipulation des symboles, ni exclusivement activité langagière ou cognitive, comme le récitent les théories contemporaines. La forme générale de l’activité, ce que Tarde appelle indifféremment "travail inter-cérébral" et "travail social", repose sur l’action multiforme de l’âme, esprit ou mémoire : volonté, connaissance, affects. D’abord les cerveaux agissent les uns sur les autres par les désirs, les croyances et les affects.
Dans la manière des modernes de concevoir l’activité de l’esprit, âme ou mémoire, il y a une réduction "intellectualiste" qui ne prend pas en compte la "sommes d’actes de foi", la "sommes d’actes de désirs" et la somme d’"impressions" affectives que chaque production intellectuelle, linguistique et symbolique supposent et qui constituent le "ferment caché" de la création.
La science économique, jusque pratiquement à fin du XXeme siècle, considère l’invention et la science, comme des externalités. Mais si on veut déjouer l’action des êtres transcendants, tels que le Marché, le Capital ou l’Entrepreneur il faut partir précisément de ce que l’économie politique et sa critique supposent sans l’expliquer : le pouvoir de création des hommes et la coopération inter-cérébrale qui le rend possible.
La séparation entre invention et reproduction établie par Tarde, ne recoupe pas la division entre "travail intellectuel" et "travail manuel", dont Marx fait le fondement de toute division sociale du travail. D’une part, cette distinction n’est pas pertinente puisqu’il peut y avoir invention et répétition dans l’un comme dans l’autre. D’autre part, l’activité de création n’est pas une simple manipulation des symboles, ni exclusivement activité langagière ou cognitive, comme le récitent les théories contemporaines. La forme générale de l’activité, ce que Tarde appelle indifféremment "travail inter-cérébral" et "travail social", repose sur l’action multiforme de l’âme, esprit ou mémoire : volonté, connaissance, affects. D’abord les cerveaux agissent les uns sur les autres par les désirs, les croyances et les affects.
Dans la manière des modernes de concevoir l’activité de l’esprit, âme ou mémoire, il y a une réduction "intellectualiste" qui ne prend pas en compte la "sommes d’actes de foi", la "sommes d’actes de désirs" et la somme d’"impressions" affectives que chaque production intellectuelle, linguistique et symbolique supposent et qui constituent le "ferment caché" de la création.
La production des connaissances
Les économistes et les socialistes opèrent un quiproquo théorique et politique, en identifiant la division du travail avec la coopération entre cerveaux. En réalité, cette dernière n’est que partiellement contenue dans la première et toujours selon une logique réduite et mutilée.
Tarde, au contraire, fait de la "production des connaissances" la véritable "production" des sociétés modernes une "théorie des richesses" il est nécessaire donc d’intégrer une "théorie des connaissances" et une "théorie des arts", sous peine d’une vision tronquée de la "richesse" et de la production.
Les connaissances se soustraient à la logique de la rareté et de la mesure économique pour deux raisons fondamentales. Premièrement elles sont les "produits" d’une coopération qui est indépendante et autonome de la division du travail.
L’agencement collectif linguistique, la communauté des savants, des "sentants", l’Opinion publique, sont, ontologiquement et historiquement, les résultats de l’action de cerveaux assemblés et non de la socialisation de l’entreprise et du marché. Langage, art, science, opinion publique, affects, présupposent un "agir ensemble" qui ne peut pas être décrit par la logique de la production "matérielle" et une forme de "coordination" qui ne peut pas se réduire au marché. Langage, art, science, opinion publique, affects sont des biens "collectifs", "indivisibles" et "infinis" et par conséquent leur mesure ne peut être déterminée que de façon immanente, l’agir ensemble qui les a "produits".
Deuxièmement l’action de la coopération intercérébrale opère à partir du principe de la création et non de la reproduction. Dans ces genres de "production" agit de façon prépondérante une "inconnue essentielle", inconnaissable même à une intelligence infinie, suggère Tarde, qui la rend imprédictible. Dans la production linguistique, savante, sentante, médiatique, affective, l’invention et la production du nouveau qualifient l’ensemble du processus, tandis que dans la production matérielle c’est l’activité de reproduction qui joue ce rôle. Dans le travail de l’"usine à épingle" nous connaissons d’avance pratiquement tout : ce qu’il faut produire, comment les produire, la quantité de la production etc. La nouvelle valeur est déjà contenue, ontologiquement, dans les conditions de la production (parmi lesquelles il y a l’invention comme quelque chose de connu, donné). Dans ce que Marx et les économistes appellent "production", la nouvelle valeur est commensurable aux conditions de sa fabrication et le temps de travail peut mesurer l’une et les autres, parce que, en réalité, comme affirme Tarde, il s’agit d’une "reproduction". Ici, l’"incertitude" est celle du marché. Dans la production linguistique, savante, médiatique, artistique, sociale la création du nouveau est ontologiquement incommensurable aux conditions de sa production. L’"incertitude" ici est celle de la "production" même.
En somme, la Psychologie économique est une théorie de la création et de la constitution des valeurs, tandis que l’économie et le marxisme sont des théories de la mesure de la valeur.
Tarde, au contraire, fait de la "production des connaissances" la véritable "production" des sociétés modernes une "théorie des richesses" il est nécessaire donc d’intégrer une "théorie des connaissances" et une "théorie des arts", sous peine d’une vision tronquée de la "richesse" et de la production.
Les connaissances se soustraient à la logique de la rareté et de la mesure économique pour deux raisons fondamentales. Premièrement elles sont les "produits" d’une coopération qui est indépendante et autonome de la division du travail.
L’agencement collectif linguistique, la communauté des savants, des "sentants", l’Opinion publique, sont, ontologiquement et historiquement, les résultats de l’action de cerveaux assemblés et non de la socialisation de l’entreprise et du marché. Langage, art, science, opinion publique, affects, présupposent un "agir ensemble" qui ne peut pas être décrit par la logique de la production "matérielle" et une forme de "coordination" qui ne peut pas se réduire au marché. Langage, art, science, opinion publique, affects sont des biens "collectifs", "indivisibles" et "infinis" et par conséquent leur mesure ne peut être déterminée que de façon immanente, l’agir ensemble qui les a "produits".
Deuxièmement l’action de la coopération intercérébrale opère à partir du principe de la création et non de la reproduction. Dans ces genres de "production" agit de façon prépondérante une "inconnue essentielle", inconnaissable même à une intelligence infinie, suggère Tarde, qui la rend imprédictible. Dans la production linguistique, savante, sentante, médiatique, affective, l’invention et la production du nouveau qualifient l’ensemble du processus, tandis que dans la production matérielle c’est l’activité de reproduction qui joue ce rôle. Dans le travail de l’"usine à épingle" nous connaissons d’avance pratiquement tout : ce qu’il faut produire, comment les produire, la quantité de la production etc. La nouvelle valeur est déjà contenue, ontologiquement, dans les conditions de la production (parmi lesquelles il y a l’invention comme quelque chose de connu, donné). Dans ce que Marx et les économistes appellent "production", la nouvelle valeur est commensurable aux conditions de sa fabrication et le temps de travail peut mesurer l’une et les autres, parce que, en réalité, comme affirme Tarde, il s’agit d’une "reproduction". Ici, l’"incertitude" est celle du marché. Dans la production linguistique, savante, médiatique, artistique, sociale la création du nouveau est ontologiquement incommensurable aux conditions de sa production. L’"incertitude" ici est celle de la "production" même.
En somme, la Psychologie économique est une théorie de la création et de la constitution des valeurs, tandis que l’économie et le marxisme sont des théories de la mesure de la valeur.
La science et l’Opinion publique comme paradigmes
Ce modèle de la coopération Tarde ne le trouve pas dans l’usine à épingles, mais dans la Science. L’étonnante actualité de Tarde réside précisément dans le fait d’avoir identifié comme spécificité de la modernité la production des connaissances. Ce qui ne signifie pas que cette dernière soit réductible à la production scientifique, puisque production des connaissances signifie, à proprement parler, théorie de la création.
La science, "ce monument de l’humanité", sert à Tarde, pour analyser et voir fonctionner, comme dans un laboratoire, l’invention ("différence") et l’imitation ("répétition") comme force de constitution des habitudes et des coutumes. C’est dans la science que l’on voit, "en pleine lumière", comment "les réalités sociales se sont faites" en partant d’"une poussière des petites découvertes" qui rayonnent "à grand peine dans une étroite sphère à travers les contradictions", jusqu’à ce que, en se répandant, elles soient devenues des "lois" qui s’imposent à l’individu, "quelquefois par contrainte, le plus souvent par persuasion, par suggestion".
Dans la science, la constitution des valeurs ne se produit pas par un mécanisme impersonnel et automatique comme le supposent toutes les théories économiques de la valeur, mais par la communauté des savants, par l’opinion publique des hommes qui participent à son élaboration. Selon Tarde, une invention (scientifique ou non) qui n’est pas imitée n’existe pas socialement. Pour qu’une invention soit imitée, il faut qu’elle capture l’attention (en tant que "conatus", force intensive du cerveau), qu’elle exerce sa force d’"attraction mentale" sur les autres cerveaux ; il faut qu’elle mobilise leurs "désirs" et leur "croyances" par un processus de communication sociale. Elle doit donc s’opposer, s’adapter, se confronter aux habitudes, aux coutumes et à la "tradition" établies. L’actualisation d’une "différence psychologique" (invention) en "quantité sociale" ("une grammaire, uncode, une théologie") ne découle pas seulement de la puissance événementielle qu’elle représente, mais aussi de sa capacité de répondre ou de susciter des attentes dans la société.
Tarde en déduit une thématique qui traverse toute son œuvre : la puissance constitutive du public que l’économie politique et le marxisme méconnaissent absolument. Ici la production du nouveau montre encore plus clairement que sa constitution sociale, c’est-à-dire son accueil et sa réception par le public, est liée à un accord/lutte entre au moins "deux opinions". Ce processus d’assentiment n’est pas seulement psychologique, mais aussi sociologique puisqu’il se fait et il détermine une nouvelle circulation, une nouvelle communication entre cerveaux. Tarde ne cessera d’insister sur le fait que l’invention n’est pas seulement différence, mais aussi répétition, diffusion, force capable de mobiliser des désirs et des croyances, de déterminer les nouvelles conditions de composition, d’agencement des forces psychologiques par le "consensus" ou par l’imposition unilatérale. L’affirmation d’une invention est donc aussi question d’opinion publique, d’appropriation unilatérale ou réciproque des autres cerveaux (et donc de l’attention). Dans la théorie de Tarde, il n’y a pas séparation, mais synergie entre science et opinion, entre science et pouvoir, entre science et économie.
Le public, "groupe social de l’avenir", ne se substitue pas aux segmentations de classes et de groupes, mais en agissant sur l’espace lisse de la coopération entre cerveaux, il le rend plus mobiles, il les fait variables et réversibles, sources de création. LaPsychologie économique est, à ma connaissance, la première théorie de la production des valeurs qui intègre les médias comme son dispositif fondamental.
Tirant toutes les conséquences de sa conception de la production comme "production de connaissances" fondée sur le cerveau-mémoire, Tarde repose la question de la propriété. Sa philosophie, comme celle de l’individualisme possessif, est une philosophie de l’appropriation. Mais ce que signifie "avoir" lorsque ce que on doit s’approprier n’est pas la "terre", comme dans l’individualisme possessif, mais la connaissance ? Que signifie "avoir" lorsque l’action d’appropriation ne s’exprime pas par le travail des "mains", mais par l’activité du cerveau ?
La production des connaissances, à la différence du travail et de l’utilité, ne fonctionne pas selon le principe de la rareté, puisque la mémoire, esprit ou âme, par sa capacité de "donner et de retenir à la fois", peut transmettre des connaissances, des affections et des sensations sans s’en dépouiller. La logique de la mémoire est celle du "rayonnement mutuel" et non de l’appropriation exclusive.
La science, "ce monument de l’humanité", sert à Tarde, pour analyser et voir fonctionner, comme dans un laboratoire, l’invention ("différence") et l’imitation ("répétition") comme force de constitution des habitudes et des coutumes. C’est dans la science que l’on voit, "en pleine lumière", comment "les réalités sociales se sont faites" en partant d’"une poussière des petites découvertes" qui rayonnent "à grand peine dans une étroite sphère à travers les contradictions", jusqu’à ce que, en se répandant, elles soient devenues des "lois" qui s’imposent à l’individu, "quelquefois par contrainte, le plus souvent par persuasion, par suggestion".
Dans la science, la constitution des valeurs ne se produit pas par un mécanisme impersonnel et automatique comme le supposent toutes les théories économiques de la valeur, mais par la communauté des savants, par l’opinion publique des hommes qui participent à son élaboration. Selon Tarde, une invention (scientifique ou non) qui n’est pas imitée n’existe pas socialement. Pour qu’une invention soit imitée, il faut qu’elle capture l’attention (en tant que "conatus", force intensive du cerveau), qu’elle exerce sa force d’"attraction mentale" sur les autres cerveaux ; il faut qu’elle mobilise leurs "désirs" et leur "croyances" par un processus de communication sociale. Elle doit donc s’opposer, s’adapter, se confronter aux habitudes, aux coutumes et à la "tradition" établies. L’actualisation d’une "différence psychologique" (invention) en "quantité sociale" ("une grammaire, uncode, une théologie") ne découle pas seulement de la puissance événementielle qu’elle représente, mais aussi de sa capacité de répondre ou de susciter des attentes dans la société.
Tarde en déduit une thématique qui traverse toute son œuvre : la puissance constitutive du public que l’économie politique et le marxisme méconnaissent absolument. Ici la production du nouveau montre encore plus clairement que sa constitution sociale, c’est-à-dire son accueil et sa réception par le public, est liée à un accord/lutte entre au moins "deux opinions". Ce processus d’assentiment n’est pas seulement psychologique, mais aussi sociologique puisqu’il se fait et il détermine une nouvelle circulation, une nouvelle communication entre cerveaux. Tarde ne cessera d’insister sur le fait que l’invention n’est pas seulement différence, mais aussi répétition, diffusion, force capable de mobiliser des désirs et des croyances, de déterminer les nouvelles conditions de composition, d’agencement des forces psychologiques par le "consensus" ou par l’imposition unilatérale. L’affirmation d’une invention est donc aussi question d’opinion publique, d’appropriation unilatérale ou réciproque des autres cerveaux (et donc de l’attention). Dans la théorie de Tarde, il n’y a pas séparation, mais synergie entre science et opinion, entre science et pouvoir, entre science et économie.
Le public, "groupe social de l’avenir", ne se substitue pas aux segmentations de classes et de groupes, mais en agissant sur l’espace lisse de la coopération entre cerveaux, il le rend plus mobiles, il les fait variables et réversibles, sources de création. LaPsychologie économique est, à ma connaissance, la première théorie de la production des valeurs qui intègre les médias comme son dispositif fondamental.
Tirant toutes les conséquences de sa conception de la production comme "production de connaissances" fondée sur le cerveau-mémoire, Tarde repose la question de la propriété. Sa philosophie, comme celle de l’individualisme possessif, est une philosophie de l’appropriation. Mais ce que signifie "avoir" lorsque ce que on doit s’approprier n’est pas la "terre", comme dans l’individualisme possessif, mais la connaissance ? Que signifie "avoir" lorsque l’action d’appropriation ne s’exprime pas par le travail des "mains", mais par l’activité du cerveau ?
La production des connaissances, à la différence du travail et de l’utilité, ne fonctionne pas selon le principe de la rareté, puisque la mémoire, esprit ou âme, par sa capacité de "donner et de retenir à la fois", peut transmettre des connaissances, des affections et des sensations sans s’en dépouiller. La logique de la mémoire est celle du "rayonnement mutuel" et non de l’appropriation exclusive.
Une économie de la circulation des flux de désirs et de croyance
La dynamique économique décrite par Tarde est une dynamique de la mobilité, de la variation, de la circulation. Faire de l’imitation et de l’invention le moteur de l’économie signifie penser une théorie des flux et non des stocks, comme disent les économistes.
Le désir et la croyance sont des forces dans le sens qu’ils circulent comme des flux ou des "courants" entre les cerveaux. Ces derniers fonctionnent comme des relais dans un réseau des forces cérébrales ou psychiques, en faisant passer les "courants" (imitation), ou en les faisant bifurquer (invention). C’est toujours entre deux ou plusieurs flux qu’il y a imitation ou invention. Mais les flux de désir et de croyance débordent de toutes parts les cerveaux. Ce ne sont pas les cerveaux qui sont à l’origine des flux, mais, au contraire, ils y sont contenus. L’ontologie du Net se trouve dans ces courants, dans ces réseaux des forces cérébrales, dans ces puissances de différentiation et d’imitation. De la même manière que c’est aux dynamiques des cerveaux assemblés qu’il faut s’adresser pour saisir l’ontologie des subjectivités "cyber".
Le processus de subjectivation se constitue à l’intérieur de ce réseau cérébral et il est assimilé à un pli, à une rétention, à un enroulement des flux sur eux-mêmes. Tarde décrit le processus de constitution de la subjectivité par la très belle métaphore de la vague et de la mer. La vague, cerveau individuel, est le résultat d’une "individualisation" des mouvements de la mer, espace lisse de "cerveaux associés". Les vagues se produisent à la surface en enroulant des courants qui traversent la mer en profondeur dans toutes les directions.
L’intériorité est le temps compris entre la constitution et la dissolution d’une onde. Cette dernière est une "ritournelle" toujours provisoire qui est, elle-même, circulatoire (Tarde l’appelle aussi "tourbillon"). Le pli ou vague retient les flux pour mieux les accélérer, pour mieux les répandre. Tout pli, toute onde, est le foyer d’une nouvelle expansion, d’une nouvelle circulation. Ce pli, hors de métaphore, est la mémoire qui produit, accumule et retient la différence (ou le temps).
La subjectivation, comme la vague, est une question de rythme, de vitesses, de contraction et dilatation de la circulation, dans un milieu qui n’est pas statique, mais qui est lui-même un mouvement moléculaire, brownien.
Il s’agit donc de penser une économie de la mobilité, de la circulation, de la variation et non de l’enfermement, alors que la théorie de la production des économistes classiques est une théorie de la clôture et de la capture des courants de désir et de croyance.
Toute nouvelle "productivité" est une reconquête de la liberté de mobilité, de circulation, d’agencement et de diffusion des courants de désir et de croyance (le libéralisme n’est qu’un pâle ersatz de la liberté de la coopération inter-cerébrale). De l’intérieur du marxisme et de l’économie politique, il est impossible reconquérir cette circulation, ces vitesses, ses rythmes et de définir un concept d’activité "pour soi" des cerveaux qui coopèrent ensemble ; il est impossible de construire une image de l’activité de la coopération en tant que telle.
Le désir et la croyance sont des forces dans le sens qu’ils circulent comme des flux ou des "courants" entre les cerveaux. Ces derniers fonctionnent comme des relais dans un réseau des forces cérébrales ou psychiques, en faisant passer les "courants" (imitation), ou en les faisant bifurquer (invention). C’est toujours entre deux ou plusieurs flux qu’il y a imitation ou invention. Mais les flux de désir et de croyance débordent de toutes parts les cerveaux. Ce ne sont pas les cerveaux qui sont à l’origine des flux, mais, au contraire, ils y sont contenus. L’ontologie du Net se trouve dans ces courants, dans ces réseaux des forces cérébrales, dans ces puissances de différentiation et d’imitation. De la même manière que c’est aux dynamiques des cerveaux assemblés qu’il faut s’adresser pour saisir l’ontologie des subjectivités "cyber".
Le processus de subjectivation se constitue à l’intérieur de ce réseau cérébral et il est assimilé à un pli, à une rétention, à un enroulement des flux sur eux-mêmes. Tarde décrit le processus de constitution de la subjectivité par la très belle métaphore de la vague et de la mer. La vague, cerveau individuel, est le résultat d’une "individualisation" des mouvements de la mer, espace lisse de "cerveaux associés". Les vagues se produisent à la surface en enroulant des courants qui traversent la mer en profondeur dans toutes les directions.
L’intériorité est le temps compris entre la constitution et la dissolution d’une onde. Cette dernière est une "ritournelle" toujours provisoire qui est, elle-même, circulatoire (Tarde l’appelle aussi "tourbillon"). Le pli ou vague retient les flux pour mieux les accélérer, pour mieux les répandre. Tout pli, toute onde, est le foyer d’une nouvelle expansion, d’une nouvelle circulation. Ce pli, hors de métaphore, est la mémoire qui produit, accumule et retient la différence (ou le temps).
La subjectivation, comme la vague, est une question de rythme, de vitesses, de contraction et dilatation de la circulation, dans un milieu qui n’est pas statique, mais qui est lui-même un mouvement moléculaire, brownien.
Il s’agit donc de penser une économie de la mobilité, de la circulation, de la variation et non de l’enfermement, alors que la théorie de la production des économistes classiques est une théorie de la clôture et de la capture des courants de désir et de croyance.
Toute nouvelle "productivité" est une reconquête de la liberté de mobilité, de circulation, d’agencement et de diffusion des courants de désir et de croyance (le libéralisme n’est qu’un pâle ersatz de la liberté de la coopération inter-cerébrale). De l’intérieur du marxisme et de l’économie politique, il est impossible reconquérir cette circulation, ces vitesses, ses rythmes et de définir un concept d’activité "pour soi" des cerveaux qui coopèrent ensemble ; il est impossible de construire une image de l’activité de la coopération en tant que telle.
L’actualité de Tarde
À la fin du XIXeme siècle, Tarde brosse un tableau du développement économique qui ne prévoit pas seulement la métamorphose de l’usine d’épingles en industrie taylorisée, mais aussi et surtout le déploiement de la coopération inter-cérébrale, épanouissement de toutes les formes d’action de la mémoire (sensori-motrice, intellectuelle, affective) sur lequel repose la production du "surplus" dans les sociétés modernes. L’essor des industries de la communication, des industries culturelles, de la science, de la production des connaissances, de l’art, du besoin d’amusement, des "publics" etc., ne sont pas les produits de la crise du fordisme. Ce développement à une longue histoire, aussi vieille que le capitalisme, une histoire aperçue de la fin du XIXeme siècle, mais à laquelle les lunettes smithiennes et marxistes, ont longtemps aveuglé.
Avec Tarde, nous pouvons lire le capitalisme à l’aune de la coopération inter-cérébrale, et contourner les écueils mis en travers de notre regard par les concepts de Capital, de Travail et d’Etat, comme autant d’actualisation de l’Un. Tarde a su y reconnaître la multiplicité. "La différence, l’originalité, l’irréductibilité est au fond des choses (...) Pourquoi le multiple serait-il s’il n’était que la répétition non variée et non originale de l’Un ?" [5].
Avec Tarde, nous pouvons lire le capitalisme à l’aune de la coopération inter-cérébrale, et contourner les écueils mis en travers de notre regard par les concepts de Capital, de Travail et d’Etat, comme autant d’actualisation de l’Un. Tarde a su y reconnaître la multiplicité. "La différence, l’originalité, l’irréductibilité est au fond des choses (...) Pourquoi le multiple serait-il s’il n’était que la répétition non variée et non originale de l’Un ?" [5].
[1] Emile Durkheim, De la division du travail social, PUF, 1998, p. 177.
[2] Ibid., p. 180.
[3] Ibid., p. 218.
[4] Ibid., p. 218
[5] Lg-sc., p. 230.
Maurizio Lazzarato
Puissances de l'invention : La Psychologie économique de Gabriel Tarde contre l'économie politique
Les empêcheurs de penser en rond (17 avril 2002)
La pensée de Gabriel Tarde (1843-1904) a connu, en France, un long cheminement, le plus souvent minoritaire, dont l'aboutissement le plus récent est l'oeuvre de Deleuze et Guattari. Ce livre montre l'actualité de la psychologie économique tardienne qui pourrait bien constituer la meilleure boîte à outils pour interroger les transformations du capitalisme contemporain. La renaissance de la philosophie de la différence, dont Tarde est l'un des principaux précurseurs, s'est affirmée autour de 1968. Mais elle s'est alors confrontée à l'économie politique avec beaucoup de prudence: le terrain était occupé par le marxisme dont le dépassement posait de redoutables problèmes politiques et théoriques. Maintenant que la question du socialisme a traversé une crise aiguë, l'heure de Tarde pourrait bien enfin sonner. Au moment où tout le monde parle de l'importance de la psychologie en économie, encore faut-il disposer d'outils théoriques qui permettent de sortir de la banalité.